[中國文學] 李宗吾厚黑學：全本珍藏版 作者：李宗吾 (全文完)

第十章 厚黑經

    世間學說，每每誤人，唯有厚黑學絕不會誤人，就是走到了山窮水盡，當乞丐的時候，討口，也比別人多討點飯。故宗吾曰：「自大總統以至於乞兒，壹是皆以厚黑為本。」
    李宗吾曰：「不薄謂之厚，不白謂之黑，厚者天下之厚臉皮，黑者天下之黑心子。此篇乃古人傳授心法，宗吾恐其久而差矣，故筆之於書，以授世人。其書始言厚黑，中散為萬事，末複合為厚黑；放之則彌**，卷之則退藏於面與心，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。」
    「天命之謂厚黑，率厚黑之謂道，修厚黑之謂教；厚黑也者，不得須臾離也，可離非厚黑也。是故君子戒慎乎其所不厚，恐懼乎其所不黑，莫險乎薄，莫危乎白，是以君子必厚黑也。喜怒哀樂皆不發謂之厚，發而無顧忌謂之黑！厚也者，天下之大本也；黑也者，天下之達道也。至厚黑，天地畏焉，鬼神懼焉。」
    右第一章：宗吾述古人不傳之秘以立言，首言厚黑之本源出於天而不可易，其實厚黑備於己而不可離，次言孝養厚黑之要，終言厚黑功化至極。蓋欲學者於此，反求諸身而自得之，以去夫外誘之仁義，而充其本然之厚黑，所謂一篇之體要是也。以下各章親引宗吾之言，以終此章之義。
    宗吾曰：「厚黑之道，易而難。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖曹劉亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖曹劉亦有所不能焉。厚黑之大，曹劉猶有所憾焉，而況世人乎！」
    宗吾曰：「人皆曰予黑，驅而納諸煤炭之中，而不能一色也；人皆曰予厚，遇乎炮彈而不能不破也。」
    宗吾曰：「厚黑之道，本諸身，征諸眾人，考諸三王而不謬，鑒諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以侯，聖人而不惑。」
    宗吾曰：「君子務本，本立而道生。厚黑也者，其為人之本歟？」
    宗吾曰：「三人行，必有我師焉。擇其厚黑者而從之，其不厚黑者而改之。」
    宗吾曰：「天生厚黑於予，世人其如予何？」
    宗吾曰：「十室之邑，必有厚黑如宗吾者焉，不如宗吾之明說也。」
    宗吾曰：「君子無終食之間違厚黑，造次必於是，顛沛必於是。」
    宗吾曰：「如有項羽之才之美，使厚且黑，劉邦不足觀也已！」
    宗吾曰：「厚黑之人，能得千乘之國；苟不厚黑，簞食豆羹不可得。」
    宗吾曰：「五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如荑稗；夫厚黑亦在乎熟之而已矣。」
    宗吾曰：「道學先生，厚黑之賊也，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入曹劉之道，故曰：厚黑之賊也。」
    宗吾曰：「無惑乎人之不厚黑也！雖有天下易生之物也，一日曝之，十日寒之，未有誕生者也。吾見人講厚黑亦罕矣！吾退而道學先生至矣！吾其如道學先生何哉？今夫厚黑之為道，大道也，不專心致志，則不得也。宗吾發明厚黑學者也，使宗吾誨二人厚黑，其一人專心致志，惟宗吾之為聽，一人雖聽之，一心以為有道學先生將至，思竊聖賢之名而居之，則雖與之俱學，弗若之矣！為其資質弗若欺？曰：非也。」
    宗吾曰：「有失敗之事於此，君子必自反也，我必不厚；其自反而厚矣，而失敗猶是也，君子必自反也，我必不黑；其自反而黑矣，其失敗猶是也，君子曰：反對我者，是亦妄人也已矣！如此則與禽獸奚擇哉！用厚黑以殺禽獸，又何難焉？」
    宗吾曰：「厚黑之道，高矣美矣？宜若登天然，而未嘗不可幾及也。譬如行遠，必自邇，譬如登高，必自卑；身不厚黑，不能行於妻子，使人不以厚黑，不能行於妻子。」
    我著厚黑經，意在使初學的人便於諷誦，以免遺忘。不過有些道理，太深奧了，我就於經文上下加以說明。
    宗吾曰：「不曰厚乎，磨而不薄；不曰黑乎，洗而不白。」後來我改為：「不曰厚乎，越磨越厚；不曰黑乎，越洗越黑。」有人問我：「世間哪有這種東西？」我說：「手足的趼疤，是越磨越厚；沾了泥土塵埃的煤炭，是越洗越黑。」人的麵皮很薄，慢慢地磨鍊，就漸漸地加厚了；人的心，生來是黑的，遇著講因果的人，講理學的人，拿些道德仁義蒙在上面，才不會黑，假如把它洗去了，黑的本體自然出現。
    宗吾曰：「厚黑者，非由外鑠我也，我固有之也。天生庶民，有厚有黑，民之秉彝，好是厚黑。」這是可以試驗的。隨便找一個當母親的，把她親生孩子抱著吃飯，小孩見了母親手中的碗，就伸手去拖，如不提防，就會被他打爛；母親手中拿著糕餅，他一見就伸手來拿，如果母親不給他，把糕餅放在自己口中，他就會伸手把母親口中糕餅取出，放在他自己的口中。又如小孩坐在母親的懷中吃奶或者吃餅的時候，哥哥走至面前，他就要用手推他打他。這些事都是「不學而能，不慮而知」的，這即是「良知良能」了。把這種「良知良能」擴充出去，就可建立驚天動地的事業。唐太宗殺他的哥哥建成，殺他的弟弟元吉，又把建成和元吉的兒子全行殺死，把元吉的妃子納入後宮，又逼著父親把天下讓與他。他這種舉動，全是把當小孩時，搶母親口中糕餅和推哥哥、打哥哥那種「良知良能」擴充出來了。普通人，有了這種「良知良能」不知道擴充，唯有唐太宗把它擴充了，所以他就成為千古的英雄。故宗吾曰：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。於至而與心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂厚也，黑也。英雄特擴充我面與心之所同然耳。」
    厚黑這個道理，很明白地擺在面前，不論什麼人都可見到，不過剛剛一見到，就被感應篇、陰騭文或道學先生的學說壓服下去了。故宗吾曰：「牛山之木嘗美矣，斧刀伐之，非無萌櫱之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼其濯濯也。雖存乎人者，豈無厚與黑哉！其所以摧殘其厚黑者，亦猶斧刀之於木也，旦旦而伐之，則其厚黑不足以存。厚黑不足以存，則欲為英雄也難矣！人見其不能為英雄也，而以為未嘗有厚黑焉，是豈人之情也哉？故苟得其養，厚黑日長；苟失其養，厚黑日消。」
    宗吾曰：「小孩見母親口中有糕餅，皆知搶而奪之矣，人能充其搶母親口中糕餅之心，而厚黑不可勝用也，足以為英雄為豪傑。是之謂『大人者，不失其赤子之心者也』。苟不充之，不足以保身體，是之謂『自暴自棄』。」
    有一種天資絕高的人，他自己明白這個道理，就實力奉行，秘不告人。又有一種資質魯鈍的人，已經走入這個途徑，自己還不知道。故宗吾曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之，而不知厚黑者眾也。」
    世間學說，每每誤人，唯有厚黑學絕不會誤人，就是走到了山窮水盡，當乞丐的時候，討口，也比別人多討點飯。故宗吾曰：「自大總統以至於乞兒，壹是皆以厚黑為本。」
    厚黑學博大精深，有志此道者，必須專心致志，學過一年，才能應用，學過三年，才能大成。故宗吾曰：「苟有學厚黑者，期月而已可也，三年有成。」
    厚黑傳習錄?
    凡是發明家，都不可登峰造極。儒教是孔子發明的，孔子登峰造極了，顏、曾、思、孟去學孔子，他們的學問，就比孔子低一層；周、程、朱、張去學顏、曾、思、孟，學問又低一層；後來學周、程、朱、張的，更低一層，愈趨愈下，其原因就是教主的本領太大了。
    有人問我道：「你發明厚黑學，為什麼你做事每每失敗，為什麼你的學生的本領還比你大，你每每吃他的虧？」我說：「你這話差了。凡是發明家，都不可登峰造極。儒教是孔子發明的，孔子登峰造極了，顏、曾、思、孟去學孔子，他們的學問，就比孔子低一層；周、程、朱、張去學顏、曾、思、孟，學問又低一層；後來學周、程、朱、張的，更低一層，愈趨愈下，其原因就是教主的本領太大了。西洋的科學則不然，發明的時候很粗淺，越研究越精深。發明蒸汽的人，只悟得汽沖壺蓋之理；發明電氣的人，只悟得死蛙運動之理。後人繼續研究下去，造出種種的機械，有種種的用途，這是發明蒸汽、電氣的人所萬不逆料的。可見西洋科學，是後人勝過前人，學生勝過先生；我的『厚黑學』與西洋科學相類。我只能講點汽沖壺蓋、死蛙運動，中間許多道理，還望後人研究，我的本領當然比學生小，遇著他們，當然失敗；將來他們傳授些學生出來，他們自己又被學生打敗。一輩勝過一輩，厚黑學自然就昌明了！」
    又有人問道：「你把厚黑學講得這樣神妙，為什麼不見你做出一些轟轟烈烈的事情？」我說道：「我試問：你們的孔夫子，究竟做出了多少轟轟烈烈的事情？」他講的為政為邦，道千乘之國，究竟實行了幾件？曾子著一部《大學》，專講治國平天下，請問他治的國在哪裡？平的天下在哪裡？子思著了一部《中庸》，說了些中和位育的話，請問他中和位育的實際安在？你不去質問他們，反來質問我，明師難遇，至道難聞，這種『無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇』，你聽了還要懷疑，未免自誤。」
    我把厚黑學發表出來，一般人讀了，都說道：「你這門學問，博大精深，難於領悟，請指示一條捷徑。」我問他：「想做什麼？」他說：「我想弄一個官來做，並且還要轟轟烈烈地做些事，一般人都認為是大政治家。」我於是傳他求官六字真言，做官六字真言和辦事二妙法。

第十一章 求官六字真言

    求官六字真言：「空、貢、沖、捧、恐、送。」此六字俱是仄聲，其意義如下：
    1.空。即空閑之意，分兩種：一指事務而言，求官的人，定要把一切事放下，不工不商，不農不賈，書也不讀，學也不教，一心一意，專門求官。二指時間而言，求官的人要有耐心，不能著急，今日不生效，明日又來，今年不生效，明年又來。
    2.貢。這個字是借用的，是四川的俗語，其意義等於鑽營的鑽字，「鑽進鑽出」，可以說「貢進貢出」。求官要鑽營，這是眾人知道的，但是定義很不容易下。有人說：「貢字的定義，是有孔必鑽。」我說：「錯了！只說得一半，有孔才鑽，無孔者其奈之何？」我下的定義是：「有孔必鑽，無孔也要入。」有孔者擴而大之；無孔者，取出鑽子，新開一孔。
    3.沖。普通所謂之「吹牛」，四川話是「沖帽殼子」。沖的功夫有兩種：一是口頭上，二是文字上的。口頭上又分普通場所及上峰的面前兩種；文字上又分報章雜誌及說帖條陳兩種。
    4.捧。就是捧場的捧字。戲台上魏公出來了，那華歆的舉動，是絕好的模範的人物。
    5.恐。是恐嚇的意思，是及物動詞。這個字的道理很精深，我不妨多說幾句。官之為物，何等寶貴，豈能輕易給人？有人把捧字做到十二萬分，還不生效，這就是少了恐字的功夫；凡是當軸諸公，都有軟處，只要尋著他的要害，輕輕點他一下，他就會惶然大嚇，立刻把官兒送來。學者須知，恐字與捧字，是互相為用的，善恐者捧之中有恐，旁觀的人，看他在上峰面前說的話，句句是阿諛逢迎，其實是暗擊要害，上峰聽了，汗流浹背。善捧者恐之中有捧，旁觀的人，看他傲骨稜稜，句句話責備上峰，其實受之者滿心歡喜，骨節皆酥。「神而明之，存乎其人」，「大匠能與人規矩，不能使人巧」，是在求官的人細心體會。最要緊的，用恐字的時候，要有分寸，如用過度了，大人們老羞成怒，作起對來，豈不就與求官的宗旨大相違背？這又何苦乃爾？非到無可奈何的時候，恐字不能輕用。
    6.送。即是送東西，分大小二種：大送，把銀圓鈔票一包一包地拿去送；小送，如春茶、火肘及請吃館子之類。所送的人分兩種，一是操用舍之權者，二是未操用舍之權而能予我以助力者。
    這六字做到了，包管字字發生奇效，那大人先生，獨居深念，自言自語說：某人想做官，已經說了許多（這是空字的效用），他和我有某種關係（這是貢字的效用），其人很有點才具（這是沖字的效用），對於我很好（這是捧字的效用）。但此人有點壞才，如不安置，未必不搗亂（這是恐字的效用），想到這裡，回頭看見桌上黑壓壓的，或者白亮亮地堆了一大堆（這是送字的效用），也就無話可說，掛出牌來，某缺著某人署理。求官到此，可謂功行圓滿了。於是走馬上任，實行做官六字真言。
    （二）做官六字真言
    做官六字真言：「空、恭、綳、凶、聾、弄。」……以上十二個字，我不過粗舉大綱，許多的精義，都沒有發揮，有志於官者可按門徑，自去研究。
    做官六字真言：「空、恭、綳、凶、聾、弄。」此六字俱是平聲，其意義如下：
    1.空。空即空洞的意思。一是文字上，凡是批呈詞、出文告，都是空空洞洞的，其中奧妙，我難細說，請到軍政各機關，把壁上的文字讀完，就可恍然大悟；二是辦事上，隨便辦什麼事情，都是活搖活動，東倒也可，西倒也可，有時辦得雷厲風行，其實暗中藏有退路，如果見勢不佳，就從那條路抽身走了，絕不會把自己牽挂著。
    2.恭。就是卑躬折節，脅肩諂笑之類，分直接間接兩種，直接是指對上司而言，間接是指對上司的親戚朋友，丁役及姨太太等而言。
    3.綳。即俗語所謂綳勁，是恭字的反面字，指對下屬及老百姓而言。分兩種：一是儀錶上，赫赫然大人物，凜不可犯；二是言談上，儼然腹有經綸，槃槃大才。恭字對飯甑子所在地而言，不必一定是上司；綳字對非飯甑子所在地而言，不必一定是下屬和老百姓，有時甑子之權，不在上司，則對上司亦不妨綳；有時甑子之權，操諸下屬或老百姓，又當改而為恭。吾道原是活潑潑地，運用之妙，存乎一心。
    4.凶。只要能達到我的目的，他人亡身滅家，賣兒貼婦，都不必顧忌；但有一層應當注意，凶字上面，定要蒙一層道德仁義。
    5.聾。就是耳聾：「笑罵由他笑罵，好官我自為之。」但，聾字中包含有瞎子的意義，文字上的詆罵，閉著眼睛不看。
    6.弄。即弄錢之弄，川省俗語讀作平聲。千里來龍，此處結穴，前面的十一個字，都是為了這個字而設的。弄字與求官之送字是對照的，有了送就有弄。這個弄字，最要注意，是要能夠在公事上通得過才成功。有時通不過，就自己墊點腰包里的錢，也不妨；如果通得過，任他若干，也就不用客氣了。
    以上十二個字，我不過粗舉大綱，許多的精義，都沒有發揮，有志於官者可按門徑，自去研究。
    （三）辦事二妙法
    那個時候，楚國的實力，遠勝齊國，管仲敢於勸齊桓公興兵伐楚，可說是鍋敲爛了來補。及到楚國露出反抗的態度，他立即鋸箭了事。召陵一役，以補鍋法始，以鋸箭法終，管仲把鍋敲爛了能把它補起，所以稱為「天下才」。
    1.鋸箭法。有人中了箭，請外科醫生治療，醫生將箭桿鋸下，即索謝禮。問他為什麼不把箭頭取出？他說：那是內科的事，你去尋內科好了。這是一段相傳的故事。
    現在各軍政機關，與夫大辦事家，都是用的這種方法。譬如批呈詞：「據呈某某等情，實屬不合已極，仰候令飭該縣知事查明嚴辦。」「不合已極」這四個字是鋸箭桿，「該知事」是內科，抑或「仰候轉呈上峰核辦」，那「上峰」就是內科。又如有人求我辦一件事情，我說：「這個事情我很贊成，但是，還要同某人商量。」「很贊成」三字是鋸箭桿，「某人」是內科。又或說：「我先把某部分辦了，其餘的以後辦。」「先辦」是鋸箭桿，「以後」是內科。此外有隻鋸箭桿，並不命其尋找內科的，也有連箭桿都不鋸，命其徑尋內科的，種種不同，細參自悟。
    2.補鍋法。做飯的鍋漏了，請補鍋匠來補。補鍋匠一面用鐵片刮鍋底煤煙，一面對主人說：「請點火來我燒煙。」他乘著主人轉背的時候，用鐵鎚在鍋上輕輕地敲幾下，那裂痕就增長了許多，及主人轉來，就指與他看，說道：「你這鍋裂痕很長，上面油膩了，看不見，我把鍋煙刮開，就現出來了，非多補幾個釘子不可。」主人埋頭一看，很驚異地說：「不錯！不錯！今天不遇著你，這個鍋子恐怕不能用了！」及至補好，主人與補鍋匠，皆大歡喜而散。
    鄭莊公縱容共叔段，使他多行不義，才舉兵征討，這就是補鍋法了。歷史上這類事情是很多的。有人說：「中國變法，有許多地方是把好肉割壞了來醫。」這是變法諸公用的補鍋法。在前清宦場，大概是用鋸箭法，民國以來，是鋸箭、補鍋二者互用。
    上述二妙法，是辦事的公例，無論古今中外，合乎這個公例的就成功，違反這個公例的即失敗。管仲是中國的大政治家，他辦事就是用這兩種方法。狄人伐衛，齊國按兵不動，等到狄人把衛絕了，才出來做「興滅國繼絕世」的義舉，這是補鍋法。召陵之役，不責楚國僭稱王號，只責他包茅不貢，這是鋸箭法。那個時候，楚國的實力，遠勝齊國，管仲敢於勸齊桓公興兵伐楚，可說是鍋敲爛了來補。及到楚國露出反抗的態度，他立即鋸箭了事。召陵一役，以補鍋法始，以鋸箭法終，管仲把鍋敲爛了能把它補起，所以稱為「天下才」。
    明季武臣，把流寇圍住了，故意放他出來，本是用的補鍋法，後來制他不住，竟至國破君亡，把鍋敲爛了補不起，所以稱為「誤國庸臣」。岳飛想恢復中原，迎回二帝，他剛剛才起了取箭頭的念頭，就遭殺身之禍。明英宗也先被捉去，于謙把他弄回來，算是把箭頭取出了，仍然遭殺身之禍，何以故？違反公例故。
    晉朝王導為宰相，有一個叛賊，他不去討伐。陶侃責備他，他複信說：「我遵養時晦，以待足下。」侃看了這封信笑說：「他無非是『遵養時賊』罷了。」王導「遵養時賊」以待陶侃，即是留著箭頭，專等內科。諸名士在新亭流涕，王導變色曰：「當共戮力王室，克複神州，何至做楚囚對泣？」他義形於色，儼然手執鐵鎚，要去補鍋，其實說兩句漂亮話就算完事。懷、愍二帝，陷在北邊，永世不返，箭頭永未取出。王導這種舉動，略略有點像管仲，所以歷史上稱他為「江左夷吾」。讀者如能照我說的方法去實行，包管成為管子而後的第一個大政治家。

第十二章 結論

    厚黑的施用，定要糊一層仁義道德，不能把它**裸地表現出來。王莽的失敗，就是由於露出了厚黑的緣故。如果終生不露，恐怕王莽至今還在孔廟裡吃冷豬肉。
    說了一大堆的話，在這收頭結大瓜的時候，不妨告訴讀者一點秘訣：厚黑的施用，定要糊一層仁義道德，不能把它**裸地表現出來。王莽的失敗，就是由於露出了厚黑的緣故。如果終生不露，恐怕王莽至今還在孔廟裡吃冷豬肉。韓非子說：「陰用其言而顯棄其身。」這個法子，也是定要的。即如我著這本《厚黑學》，你們應當秘藏枕中，不可放在桌上。假如有人問你：「你認識李宗吾嗎？」你就要做一種很莊嚴的面孔說：「這個人壞極了，他是講厚黑學的，我認他不得。」口雖這樣說，但心裡應當供一個「大成至聖先師李宗吾之位」。你們能夠這樣做去，生前的事業，一定驚天動地，死後一定入孔廟吃冷豬肉無疑。所以我每聽見人罵我，我非常高興，說道：「吾道大行矣。」
    還有一點，我前面說：「厚黑上面，要糊上一層仁義道德。」這是指遇著道學先生而言。假如遇著講性學的朋友，你同他講仁義道德，豈非自討沒趣？這個時候，應當糊上「戀愛神聖」四個字。若遇著了講馬克思的朋友，就糊上「階級鬥爭，勞工專政」八個字，難道他不喊你是同志嗎？總之，面子上應當糊以甚麼東西，是在學者因時因地，神而明之，而裡子的厚黑二字，則萬變不離其宗。有志斯學者，細細體會！
    附：古文體版《厚黑學》
    夫厚黑之為學也，其法至簡，其效至神，小用小效，大用大效。沛公得其全而興漢，司馬得其全而興晉；曹操、劉備得其偏，割據稱雄，烜赫一世。韓信、范增，其學亦不在曹劉下，不幸遇沛公而失敗，惜哉！
    吾自讀書識字以來，見古之享大名膺厚譽者，心竊異之。欲究其致此之由，渺不可得，求之六經群史，茫然也；求之諸子百家，茫然也；以為古人必有不傳之秘，特吾人賦性愚魯，莫之能識耳。窮索冥搜，忘寢與食，如是者有年。偶閱《三國志》，而始憬然大悟曰：「得之矣，得之矣，古之成大事者，不外面厚心黑而已！」三國英雄，曹操其首也。曹逼天子，殺皇后，糧罄而殺主者，晝寢而殺幸姬，他如呂伯奢、孔融、楊修、董承、伏完輩，無不一一屠戮，寧我負人，毋人負我，其心之黑亦云至矣。次於操者為劉備。備依曹操、依呂布、依袁紹、依劉表、依孫權，東竄西走，寄人籬下，恬不知恥，而稗史所記生平善哭之狀，尚不計焉，其面之厚亦云至矣。又次則為孫權。權殺關羽，其心黑矣，而旋即媾和；稱臣曹丕，其面厚矣，而旋即與絕，則猶有未盡黑未盡厚者在也。總而言之，操之心至黑，備之面至厚，權之面與心不厚不黑，亦厚亦黑。故曹操深於黑學者也；劉備深於厚學者也；孫權與厚黑二者，或出焉，或入焉，黑不如操，而厚亦不如備。此三子，皆英雄也，各出所學，爭為雄長，天下於是乎三分。此後，三子相繼而歿，司馬氏父子乘時崛起，奄有眾長，巾幗之遺而能受之，孤兒寡婦而能忍欺之，蓋受曹劉諸人孕育陶鑄，而集其大成者，三分之天下，雖欲不混一於司馬氏不得也。諸葛武侯天下奇才，率師北伐，志決身堅，卒不復漢室，還於舊都，王佐之才，固非厚黑名家之敵哉！
    吾於是返而求之群籍，則向所疑者，無不渙然冰釋。即以漢初言之，項羽喑啞叱吒，千人皆廢，身死東城，為天下笑，亦由面不厚，心不黑，自速其亡，非有他也。鴻門之宴，從范增計，不過一舉手之勢，而太祖高皇帝之稱，羽已安坐而享之矣；而乃徘徊不決，俾沛公乘間逸去。垓下之敗，亭長艤船以待，羽則曰：「籍與江東子弟八千人渡江而西，今無一人還，縱江東父兄憐而王我，我何面目見之？縱彼不言，籍獨不愧於心乎？」噫，羽誤矣！人心不同，人面亦異，不一審他人所操之術，而曰此天亡我，非戰之罪也，豈不謬哉？沛公之黑，由於天縱，推孝惠於車前，分杯羹於俎上，韓彭菹醞，兔死狗烹，獨斷於心，從容中道。至其厚學則得自張良，良之師曰圯上老人，良進履受書，頓悟妙諦，老人以王者師期之。良為他人言，皆不省，獨沛公善之，盡得其傳。項王憤與挑戰，則笑而謝之；酈生責其倨見長者，則起而延之上坐；韓信乘其困於滎陽，求為假王以鎮齊，亦始怒之，而終忍之；自非深造有得，胡能豁達大度若是？至呂后私辟陽侯，佯為不知，尤其顯焉者。彼其得天既厚，學養復深，於流俗所傳君臣父子兄弟夫婦朋友之倫，廓而清之，翦滅群雄，傳祚四百餘載，雖曰天命，豈非人事哉？
    楚漢之際，有一人焉，厚而不黑，卒歸於敗者，韓信是也。胯下之辱，信能忍之，其厚學非不優也。後為齊王，果聽蒯通之說，其實誠不可言。奈何惓惓於解衣推食之私情，貿然曰：「衣人之衣者，懷人之憂；食人之食者，死人之事。」長樂鍾室，身首異處，夷及九族，有以也。楚漢之際，有一人焉，黑而不厚，亦歸於敗者，范增是也。沛公破咸陽，擊子嬰，還軍灞上，秋毫無犯，增獨謂其志不在小，必欲置之死地而後生已。既而漢用陳平計，間疏楚君臣，增大怒求去，歸未至彭城，疽發背死。夫欲圖大事，怒何為者！增不去，項羽不亡，苟能稍緩須臾，除乘劉氏之敝，天下事尚可為；而增竟以小不忍，亡其身，復亡其君，人傑固如是乎？
    夫厚黑之為學也，其法至簡，其效至神，小用小效，大用大效。沛公得其全而興漢，司馬得其全而興晉；曹操、劉備得其偏，割據稱雄，烜赫一世。韓信、范增，其學亦不在曹劉下，不幸遇沛公而失敗，惜哉！然二子雖不善終，能以一長之畏，顯名當世，身死之後，得於史傳中列一席地，至今猶津津焉樂道之不衰，則厚黑亦何負於人哉？由三代以迄於今，帝王將相，不可勝數，苟其事之有濟，何一不出此？書策俱在，事實難誣。學者本吾出以求之，自有豁然貫通之妙矣。
    世之論者，動謂成敗利鈍，其權不操於人，而操於天。不知惟厚惟黑，為人力所能盡。吾人處世，當竭其所能盡之力，以戰勝乎不可必之天。而天降禍於吾也，吾必反躬自省，吾行而未修乎，吾則改圖焉，吾行而已至乎，吾則加勉焉；所造果精，彼蒼自退而聽命。若淺嘗輒止，而歸咎於厚黑之無靈，厚黑豈任受哉？天之生人也，予以面而厚即隨之，予以心而黑即隨之，面與心先天也，厚與黑根於先天者也。自形式觀之，瑰然一面，廣不數寸，藐乎一心，大不盈掬，精而察之，其厚無限，其黑無倫，舉世之富貴功名宮室妻妾衣服輿馬，靡不於此區區間求之自足，造物之妙，誠有不可思議者！人之智慧，有時而窮，人之精神，有時而困，惟夫厚黑，予生俱生，閱世愈多，其功愈著。得其道者，磨之不薄，洗之不白。面可毀，心可死，而厚黑之靈，亘萬古而不可滅，則知人稟於天者富，而天之愛乎人者篤矣。
    世之衰也，邪說充盈，真理汩沒。下焉者，誦習《感應篇》、《陰騭（zhi）文》，沉迷不反；上焉者，狃於禮義廉恥之習，破碎吾道，彌近理而大亂真。若夫不讀書不識字者，宜乎至性未漓，可與言道矣；乃所謂善男信女，又幻出城隍閣老、牛頭馬面、刀山劍樹之屬，以懾服之，縛束之，而至道之真，遂隱而不見矣。我有面，我自厚之；我有心，我自黑之，取之裕如，無待於外。鈍根眾生，身有至實，棄而不用，薄其面而為厚所賊，白其心而為黑所欺，窮蹙終身，一籌未展，此吾所以嘆息痛恨上叩穹蒼而代訴不平也。雖然，厚黑者，秉彝之良，行之非艱也，愚者行而不著，習而不察；黠者陽假仁義之名，陰行厚黑之實，大道錮蔽，無所遵循，可哀也已！
    有志斯道者，毋忸怩爾色，與厚太忒，毋坦白爾胸懷，與黑違乖。其初也，薄如紙焉，白如乳焉。日進不已，由分而寸而尺而尋丈，乃壘若城垣然。由乳色而灰色而青藍色，乃黯若石然。夫此尤其粗焉者耳；善厚者必堅，攻之不破；善黑者有光，悅之者眾。然猶有跡象也。神而明之者，厚而無形，黑而無色，至厚至黑，而常若不厚不黑，此誠詣之至精也。曹劉諸人，尚不足語此，求諸古之大聖大賢，庶幾一或遇之。吾生也晚，幸窺千古之不傳之秘，先覺覺后，捨我其誰？亟發其凡，以告來哲。君子之道，引而不發，躍如也。舉一反三，貴在自悟。老子曰：上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道，聞吾言而行者眾，則吾道伸；聞吾言而笑者眾，則吾道絀。伸乎絀乎？吾亦任之而已。
    *編者按：李宗吾把這篇文字寫出來之後，摯友廖緒初為他作了個序，謝綬青隨後也為他作了個跋。
    廖緒初的序曰：
    吾友獨尊先生，發明「厚黑學」，恢詭譎怪，似無端崖；然考之中外古今，驗諸當世大人先生，舉莫能外，誠宇宙間至文哉！世欲業斯學而不得門徑者，當不乏人。特勸先生登諸報端，以饗後學。異日將此理擴而充之，刊為單行本，普渡眾生，同登彼岸，質之獨尊，以為何如？民國元年，三月，淡然。
    謝綬青的跋曰：
    獨尊先生《厚黑學》出，論者或以為譏評末俗，可以導人為善；或以為鑿破混沌，可以導人為惡。余則曰：「厚黑學」無所謂善，無所謂惡，如利刃然，用以誅盜賊則善，用以屠良民則惡，善與惡何關於刃？用厚黑以為善則為善人，用厚黑以為惡則為惡人，於厚黑無與也。讀者當不以余言為謬。謝綬青跋。

第十三章 自序一

    我的思想，好比一株樹。厚黑學是思想之出發點，等於樹根；因厚黑學而生出一條臆說，「心理依力學規律而變化」，等於樹身。
    民國元年，我在成都《公論日報》上發表一文，題曰《厚黑學》，謂：古今成功之英雄，無一非面厚心黑者。這本是一種遊戲文字，不料自此以後，「厚黑學」三字，遂傳播四川，成一普通名詞。我自己也莫名其妙，心想：此等說法，能受一般人歡迎，一定與心理學有關係，繼續研究下去，始知厚黑學是淵源於性惡說，在學理上是有根據的，然私心終有所疑。遍尋中外心理學書讀之，均不足解我之疑，乃將古今人說法盡行掃去，另用物理學的規律來研究心理學，覺得人心之變化，處處是跟著力學規律走的。從古人事迹上、今日政治上、日用瑣事上、自己心坎上、理化數學上、中國古書上、西洋學說上、四面八方，印證起來，處處可通，乃創一臆說：「心理依力學規律而變化。」民國九年，寫一文曰《心理與力學》，藏之篋中，未敢發表，十六年方刊入拙著《宗吾臆談》內。茲特重加整理，擴大為一單行本。
    我這《心理與力學》一書，開始於民國九年，今為民國二十七年，歷時十八年，而此書淵源於厚黑學。我研究厚黑學，始於滿清末年，可說此書之成，經過三十年之久。記得唐朝賈島作了兩句詩：「獨行潭底影，數息樹邊身。」自己批道：「二句三年得，一吟雙淚流。」我今日發表此書，真有他那種感想。
    我的思想，好比一株樹。厚黑學是思想之出發點，等於樹根；因厚黑學而生出一條臆說，「心理依力學規律而變化」，等於樹身；其他所寫《社會問題之商榷》、《考試製之商榷》、《中國學術之趨勢》，與夫最近所寫的《制憲與抗日》等書，都是以「心理依力學規律而變化」這條臆說為根據，等於樹上生出的枝葉花果。故我所寫的文，雖種種不同，實是一貫。
    去歲遇川大教授福建江超西先生，是專門研究物理的，並且喜歡研究易學，是博通中外的學者。我把稿子全部拿與他看，把所有疑點提出請教。承蒙一一指示，認為我這種說法講得通，並賜序一篇，我是非常感激。然而我終不敢自信，請閱者不客氣地賜教。
    我研究這個問題，已經鬧得目迷五色，文中種種說法，對與不對，自己無從知道。我重在解釋心中疑團：閱者指駁越嚴，我越是感激，絕不敢答辯一字。諸君賜教的文字，可在任何報章雜誌上發表，發表后，請惠贈一份，交成都《華西日報》轉交，以便改正。
    民國二十七年一月十三日，富順李宗吾，於成都
    自序二?
    人藏其心，不可測度，與瓷杯之分子相同，所以心理變化，如珠走盤，橫斜曲直，不可得知，所可知者，必不出此盤而已。人持弓箭，朝東射，朝西射，我們不能預知，但一射出來，其箭必依拋物線進行，這即是力之規律。我所謂心理變化有規律可循者，亦就是也。
    我發表此書後，得著不少的批評，使我獲益匪淺，至為感謝。除全部贊成和全部否認者外，其有認為大致不差，某某點尚應該改者，我已遵照修改。有些地方，雖經指示，而我認為尚應商酌者，則暫仍其舊，請閱者再加指正。所有賜教文字，請交重慶《國民公報》轉交，以便再加修改。
    讀者常駁我道：「人之心理，變化不測，哪裡會有規律？」我說：物理也是變化不測，何以又有規律？今之科學家，研究物理，可謂極精了。我們試取一瓷杯，置之地上，手執一鐵鎚，請問：此錘擊下去，此杯當成若干塊？每塊形狀如何？恐怕聚世界科學家研究之，無一人能預知，所可知者，鐵鎚擊下，此杯必破裂而已。何也？杯子內部分子之構造，無從推測也，我們不能因此就說，物理變化，無有規律。人藏其心，不可測度，與瓷杯之分子相同，所以心理變化，如珠走盤，橫斜曲直，不可得知，所可知者，必不出此盤而已。人持弓箭，朝東射，朝西射，我們不能預知，但一射出來，其箭必依拋物線進行，這即是力之規律。我所謂心理變化有規律可循者，亦就是也。
    我說「心理依力學規律而變化」，原是一種臆說，不能說是公例。公例者，無一例外之謂也。當初牛頓發明萬有引力，定出三例，許多人都不承認，後來逐漸證明，逐漸承認，最後宇宙各種現象，俱合牛頓規律，惟天王星不合，有此例外，仍不能成為公例。直到1846年，有某天文家，將天王星合牛頓規律這部分提出，將其不合規律之部分加以研究，斷定天王星之外，另有一行星，其形狀如何，位置如何，加入此星之引力，天王星即合規律了。此說一發表出來，眾天文家，依其說以搜求之，立把海王星尋出，果然絲毫不差錯，牛頓之說，乃成為公例。心理之變化，較物理更複雜，更奇妙。我之說法，不為一般人所承認者，因為例外之事太多也。我不認為我之臆說有錯，而認為人心中之海王星太多。我們亦能只握著大原則，以搜求各人心中之海王星耳。
    有人說：你想把人事與物理溝通為一，從前許多人都做過這種工作，無奈這條路走不通。我說：蘇伊士運河，從前許多人都說鑿不通，卒之鑿通。巴拿馬運河，許多人都說鑿不通，卒之也鑿通。我認為自然界以同一原則生人生物，物理上之規律，必可適用於人事，不過我個人學識不夠，不能把它溝通為一罷了。學術者，世界公物，當合全世界研究之，非一人之力所能勝也。尚望讀者諸君共同研究，如我這種方式走不通，希望讀者另用他種方式把他弄通。我研究這個問題，如墜五里霧中，諸君其亦憐我之愚，而有以教之乎！
    物理紛繁極矣，牛頓尋出規律，紛繁之物理，厘然就諸，而科學因之大進步。世界紛亂極矣，我們在人事上如能尋出規律，則世界學說，可歸一致，人世之糾紛，可以免除，而文明自必大進步。此著者所為希望諸君共同研究者也。
    中華民國三十一年十月八日，李宗吾，於陪都
    性靈與磁電?
    通常所稱的心，是由於一種力，經過五官出去，把外邊的事物牽引進來，集合而成的。例如有一物在我面前，我注目視之，即是一種力從目透出去，與那個物連接。我將目一閉，能夠回憶那物的形狀，即是此力把那物拖進來綰住了。由於這種方式，把耳聞目睹，與夫身所經歷的事項，一一拖進來，集合為一團，就成為一個心，所以心之構成，與地球之構成，完全相似。
    科學上許多定理，最初都是一種假設，根據這種假設，從各方試驗，都是合的，這假設就成為定理了。即如地球這個東西，自開闢以來就有的，經過了若干萬萬年，人民生息其上，視為固然，於地球之構成，不求甚解，距今二三百年前，出了一個牛頓，發明萬有引力，說：「地心有引力，把泥土沙石吸成一團，成為一個地球。」究竟地心有無引力，無人看見，牛頓這個說法，本是假定的。不過根據他的說法，任如何試驗，俱是合的，於是他的假說，就成了定理。從此一般人都知道：凡是有形有體之物，都要受引力的吸引。到愛因斯坦出來，發明相對論，把牛頓之說擴大之，說：「太空中的星球發出的光線，經過其他星球，也要受其吸引，由於天空中眾星球互相吸引之故，於是以直線進行之光線，就變成彎彎曲曲的形狀。」這也是一種假說，然經過實地測驗，證明不錯，也成了定理。從此一般人又知道：有形無體之光線，也要受引力之吸引。我們研究心理學，何妨把愛因斯坦之說再擴大之，說：「我們的心中，也有一種引力，能把耳聞目睹，無形無體之物吸引來成為一個心，心之構成，與地球之構成相似。」我們這樣的設想，則牛頓三例和愛因斯坦的相對論，就可適用到心理學方面，而人事上一切變化，就可本力學規律去考察它了。
    通常所稱的心，是由於一種力，經過五官出去，把外邊的事物牽引進來，集合而成的。例如有一物在我面前，我注目視之，即是一種力從目透出去，與那個物連接。我將目一閉，能夠回憶那物的形狀，即是此力把那物拖進來綰住了。由於這種方式，把耳聞目睹，與夫身所經歷的事項，一一拖進來，集合為一團，就成為一個心，所以心之構成，與地球之構成，完全相似。
    一般人都說：自己有一個心，佛氏出來，力辟此說，說：人莫得心，通常所謂心，是假的，乃是六塵的影子。《圓覺經》曰：「一切眾生，無始以來，種種顛倒，妄認四大，為自身相，六塵緣影，為自心相。」我們試思：假使心中莫得引力，則六塵影子之經過，亦如雁過長空，影落湖心一般，雁一去，影即不留了。而我們見雁之過，能記憶雁之影相者，即是心中有一種引力，能把雁影綰住的緣故。

第十四章 佛家說

    「六塵影子，落在八識田中，成為種子，永不能去。這正如穀子豆子落在田土中，成為種子一般。我們知：穀子豆子，落在田土中，是由於地心有引力，即知六塵影子落在八識田中，是由於人心有引力。因為有引力綰住，所以穀子豆子落在田土中，永不能去，六塵影子，落在八識田中，也永不能去。
    我們如把心中所有知識，一一考察其來源，即知無一不從外面進來，其經過路線，不外眼耳鼻舌身，雖說人能發明新理，然仍靠外面收來的知識作基礎，猶之修房子者，必須購買外面的磚瓦木料，才能建築新房子一樣。我們如把心中各種知識的來源，一一清出來，從目進來者，仍令從目退出去，從耳進來者，仍令從耳退出去，其他一一從來路退出去，此心即空無所有了。人的心，果然能夠空無所有，對於外物無貪戀，無嗔恨，有如湖心雁影，過而不留，這即是佛家所說，還我本來面目。
    地球之構成，源於引力，意識之構成，源於種子。試由引力再進一步，推究到天地未有以前，由種子再進一步，推究到父母未生以前，則只有所謂寂兮寥兮的狀況，而二者就會歸於一了。由寂兮寥兮生出引力，而後有地球，而後有物。由寂兮寥兮生出種子，而後有意識，而後有人。我們這樣的研究，覺得心之構成，與地球之構成相似，而物理學的規律，就可適用於人事了。
    我們把物體加以分析，就得原子，把原子加以分析，就得電子。電子是一種力，這是科學家業已證明了的。人是物中之一，我們的身體，是電子集合而成，身與心本是一物，所以我們的心理，不能逃磁電學的規律，不能逃力學的規律。
    心的現象，與磁電的現象，是很相似的。人有七情，大別之，只有好惡二種，心所好的東西，就引之使近，心所惡的東西，就推之使遠，這種現象，豈不與磁電相似嗎？
    人的心，分知、情、意三者，意是知與情合併而成，其元素只有知、情二者。磁電同性相推，異性相引，其相推相引，有似吾人之情，其能夠判別同性異性，更是顯然有知，足見磁電這個東西，具有知、情，與人之心理相同。
    陽電所需要的是陰電，忽然來了一個陽電，要分它的陰電，它當然要把它推開；陰電所需要的是陽電，忽然來了一個陰電，要分它的陽電，它當然也要把它推開。這就像小孩食乳食糕餅的時候，見哥哥來了，用手推他打他一般，所以成了同性相推的現象。至於磁電異性相引，猶如人類男女相愛，更是不待說的。由此知磁電現象，與心理現象，完全相同。
    佛說：「真佛法身，映物現形。」宛然磁電感應現象。又說：「性靈本融，周遍法界。」宛然磁電中和現象。又說：「不生不滅，不增不減。」簡直是物理學家所說：「能力不滅。」因此之故，我們用力學規律去考察人性，想來不會錯。
    物質不滅，能力不滅，是科學上之定律。吾身之物質，是從地球之物質轉變而來，身死埋之地中，物質退還地球。物質不滅之說，算是講得通，獨是吾人之性靈，是一種能力，請問此種能力，生從何處來？死往何處去？我們要答覆這個問題，可以創一臆說，曰：「人之性靈從地球之磁電轉變而來。」吾人一死，身體化為地球之泥土，同時性靈化為地球之磁電，如此則性靈生有自來，死有所去，能力不滅之說，就講得通了。世言成仙成佛者，或許是用一種修養力，能將磁電凝聚不散耳。俗雲「冤魂不散」，當是一種嗔恨心，將磁電凝住，迨至冤讎已報，嗔恨心消失，磁電無從凝聚，其魂即歸消滅。
    有了「性靈由磁電轉變而來」這條臆說，則靈魂存滅問題，就可以答覆了。吾人一死，身上的物質，退還地球，性靈化為磁電，則靈魂即算消滅。然而吾身雖死，物質尚存，磁電尚存，亦可謂之靈魂尚存。此莊子所說「天地與我並生，萬物與我為一」也。
    禪家最重「了了常知」四字，吾人靜中，此心明明白白，迨至事務紛乘，此明明白白之心，消歸烏有。學力深者，事務紛乘，此心所明明白白，是謂「動靜如一」。然而白晝雖明明白白，晚間夢寐中，則復昏迷。學力更深者，夢寐中亦明明白白，是謂「寤寐如一」。學力極深者，死了亦明明白白，是謂「死生如一」。到了死後明明白白，則謂之靈魂永存可也。
    《楞嚴經》曰：「如來從胸卐字，湧出寶光，其光昱昱，有千百色，十方微塵，普佛世界，一時周遍。」此寶光，蓋即電光也。阿難白佛言：「我見如來，三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。嘗自思維，此相非是欲愛所生，何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝凈妙明，紫金光聚。」釋迦修養功深，已將血肉之軀變而為磁電凝聚體，故能發出寶光，遍達十方世界。佛氏有天眼通、天耳通之說，今者無線電發明，已可證明其非誣。釋迦本身即是一無線電台，將來電學進步，必能證明釋迦所說一一不虛，而「性靈由磁電轉變而來」之臆說，或亦可證明其不虛。
    老子言道，屢以水為喻，佛氏說法，亦常以水為喻，我們不妨以空氣為喻，所謂不生不滅、不垢不凈、不增不減，無古今、無邊際、無內外，種種現象，空氣是具備了的。倘進一步，以中和磁電為喻，尤為確切。若更進一步，假定「人之性靈，由磁電轉變而來」，用以讀老佛之書，覺得處處迎刃而解。
    吾人自以為高出萬物，這不過人類自己誇大的話，實則人與物，同是從地球生出來的，身體之元素，無一非地球之物質。自地球視之，人與物並無區別，彷彿父母生二子，長子曰人，次子曰物，不過長子聰明，次子患癱病而又啞聾罷了。我們試驗理化，溫度變更，或摻入一種物品，形狀和性質都要改變。吾人遇天氣大變，心中就煩躁，這是溫度的關係；飲了酒，性情也會改變，這是摻入一種藥品，起了化學作用。從此等處考察，人與物有何區別？
    人身的物質和地球的物質，都是電子構成的，吾人有靈魂，地球亦有靈魂，磁電者地球之靈魂也，通常所說地心吸力者，即是磁電吸力之表現。地球的物質化為植物，同時地球的磁電，即變為植物的生機。吾人食植物，物質變為吾身的毛髮骨肉，同時磁電即變為吾人的性靈。由泥土沙石變而為植物，變而為毛髮骨肉，愈變愈高等。同時由地球的磁電變而為植物的生機，變而為吾人的性靈，也是愈變愈高等。雖經屢變，而本來之性質仍在，故吾身之元素，與地球之元素相同，心理之感應，與磁場之感應相同，所以本書第二部分甲乙丙圖，其現象與磁場相同，與地心吸力相同。然既經屢變，吾身之毛髮骨肉，與地球之泥土沙石不同，吾人之性靈，也與地球之磁電不同，何也？在地球為死物，在吾身則為活物也。所以用力學規律以考察人事，我們當活用之，而不能死用之。
    老子曰：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」老子所謂道，即釋氏所謂真如也。釋氏謂：山河大地，日月星辰，內身外器，都是由真如不守自性，變現出來的，其說與老子正同。真如者，空無所有也（實則非空非不空）。忽焉真如不守自性，而變現為中和磁電，由是而變現為氣體，迴旋太空中，幾經轉變，而地球生焉。由是而生植物，生動物，生人類。佛氏所謂阿賴耶識的狀態，與中和磁電的狀態絕肖。二者都是沖漠無朕，萬象森然，也即是寂然不動，感而遂通。我們可以說：真如變現出來，在物為中和磁電，在人為阿賴耶識，猶之同一物質，在地球為泥土沙石，在人則為毛髮骨肉也。今人每謂人之性靈，與磁電迥不相同，猶之無科學知識之人，見毛髮骨肉，即認泥土沙石，迥不相同也。中和磁電，是真如最初變現出來之物，真如不可得見，我們讀佛老之書，姑以中和磁電作為道與真如形態，覺得處處可通。
    老子著書，開端即曰：「道可道，非常道。」釋迦說法四十九年，結果自認未說一字，歸之於不可道，不可說而已。蘇子由曰：「夫道不可言，可言皆其似者也，達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。」道與真如，不可思議者也，阿賴耶識，與中和磁電，可思議者也，借可思議者，以說明不可思議者，此所謂言其似也。
    老子曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」我們可解之曰，道者空無所有也，一者中和磁電也，中和磁電發動出來，則有相推相引兩作用，所謂二也。由這兩種作用，生出第三種作用，由是而輾轉相生，千千萬萬之事物出焉。老子曰：「抱一以為天下式。」又曰：「天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子，既知其子，復守其母。」一也，母也，都是指中和磁電，在人則為阿賴耶識。故曰：「恍兮惚兮，窈兮冥兮。」又曰：「淵兮似萬物之宗。」老子專守阿賴耶識，故著出之書，可以貫通周秦諸子，可以貫通趙宋諸儒，可以貫通《易經》，貫通佛學，又為後世神仙方士所依託，據嚴又陵批，又可以貫通西洋學說（其說具見拙著《中國學術之趨勢》）。《道德經》一書之無所不包者，正因阿賴耶識之無所不有也。佛氏則打破此說，而為大圓鏡智，以「空無所有」為立足點。此由於佛氏立教，重在出世，故以「空無所有」為立足點。老子立教，重在將入世出世打成一片，故以阿賴耶識為立足點。由阿賴耶識而向內追尋，則可到大圓鏡智，而空諸所有。由阿賴耶識而向外工作，則可誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。此二氏立足點，所由不同也。
    我們假定「人之性靈，由磁電轉變而來」，則佛告波斯匿王及阿難諸語，與夫宋儒所謂「如魚在水，外面水便是肚裡水，鱖魚肚裡水，與鯉魚肚裡水，只是一樣」，明儒所謂「蓋天地皆心也」等說法，都可不煩言而解。《中庸》曰：「喜怒哀樂皆不發，謂之中。」六祖曰：「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。」廣成子曰：「至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默。」莊子曰：「心不憂樂，德之至也，一而不變，靜之至也。」都是阿賴耶識現象，也即是磁電中和現象，中和磁電，發動出來，呈相推相引之作用，而紛紛紜紜之事物起矣。所以我們要研究人世事變，當首造一臆說曰：「性靈由磁電轉變而來。」研究磁電，離不得力學，我們再造一臆說曰：「心理依力學規律而變化。」有這兩個臆說，紛紛紜紜之事物就有軌道可循，而世界分歧之學說，可匯歸為一，中、西、印三方學說，也可匯歸為一。
    佛氏謂：山河大地及人世一切事物，皆是幻相，牛頓造出三例，所以研究物理之幻相也；我們造出兩個臆說，所以研究人事之幻相也。本章所說種種，乃是說明造此臆說之理由。第二章以下，即依據這兩個臆說，說明人世事變，不復涉及本體。佛言本體，我們言現象，鴻溝為界。著者對於佛學及科學，根本是外行。所有種種說法，都是想當然耳，心中有了此種想法，即把它寫出，自知純出臆斷，以佛學科學律之，當然諸多不合，我不過姑妄言之，讀者亦姑妄聽之可耳。

第十五章 孟荀言性爭點?

    細玩此圈，即可尋出一定的規律：「距我越近，愛情越篤，愛情與距離成反比例。其規律與地心吸力相似，並且這種現象，很像磁場現象。由此知：人之性靈，與磁電相同，與地心吸力相同，故牛頓所創的公例，可適用於心理學。
    孟子之性善說，荀子之性惡說，是我國學術史上未曾解除之懸案，兩說對峙了二千多年，抗不相下。孟子說：人性皆善，主張仁義化民；宋儒承襲其說，開出理學一派，創出不少迂腐的議論。荀子生在孟子之後，反對其說，謂人之性惡，主張以禮制裁之；他的學生韓非，以為禮之制裁力弱，不若法律之制裁力強，遂變而為刑名之學，其弊流於刻薄寡恩。於是儒法兩家，互相詆斥，學說上、政治上生出許多衝突。究竟孟荀兩說，孰得孰失？我們非把它徹底研究清楚不可。
    孟子謂：「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。」這個說法，是有破綻的。我們任喊一個當母親的，把她親生孩子抱出來，當眾試驗，母親抱著他吃飯，他就伸手來拖母親之碗，如不提防，就會落地打爛。請問這種現象，是否愛親？又母親手中拿一糕餅，他見了，就伸手來拖，如不給他，放在自己口中，他立刻會伸手從母親口中取出，放在他的口中。又請問這種現象，是否愛親？小孩在母親懷中，食乳食糕餅，哥哥走近前，他就用手推他打他。請問這種現象，是否敬兄？五洲萬國的小孩，無一不如此。事實上，既有了這種現象，孟子的性善說，豈非顯有破綻？所有基於性善說發出的議論，訂出的法令制度，就不少流弊。
    然則孟子所說「孩提愛親，少長敬兄」，究竟從甚麼地方生出來？我們要解釋這個問題，只好用研究物理學的法子去研究。蓋人之天性，以我為本位，我與母親相對，小兒只知有我，故從母親口中把糕餅取出，放在自己口中。母親是乳哺我的人，哥哥是分乳吃、分糕餅吃的人，母親與哥哥相對，小兒就很愛母親，把哥哥打開推開。長大了點，出而在外，與鄰人相遇，哥哥與鄰人相對，小兒就很愛哥哥。走到異鄉，鄰人與異鄉人相對，則愛鄰人。走到外省，本省人與外省人相對，就愛本省人。走到外國，本國人與外國人相對，就愛本國人。我們細加研究，即知孟子所說愛親敬兄，都是從為我之心流露出來的。
    試繪之為圖。如甲：第一圈是我，第二圈是親，第三圈是兄，第四圈是鄰人，第五圈是本省人，第六圈是本國人，第七圈是外國人。細玩此圈，即可尋出一定的規律：「距我越近，愛情越篤，愛情與距離成反比例。」其規律與地心吸力相似，並且這種現象，很像磁場現象。由此知：人之性靈，與磁電相同，與地心吸力相同，故牛頓所創的公例，可適用於心理學。
    下面所繪甲圖，是否正確，我們還須再加考驗：假如暮春三月，我們約著二三友人出外遊玩，見著山明水秀，心中非常愉快，走到山水粗惡的地方，心中就不免煩悶，這是甚麼緣故呢？因為山水是物，我也是物，物我本是一體，所以物類好，心中就愉快，物類不好，心中就不愉快。我們又走至一個地方，見地上許多碎石，碎石之上，落花飄零，我心對於落花，不勝悲感，對於碎石，則不甚注意，這是甚麼緣故呢？因為石是無生之物，花與我同是有生之物，所以常常有人作落花詩、落花賦，而不作碎石歌、碎石行。古今詩詞中，吟詠落花，推為絕唱者，無一不是連同人生描寫的。假如落花之上，卧一將斃之犬，哀鳴宛轉，入耳驚心，立把悲感落花之心打斷，這是甚麼緣故呢？因為花是植物，犬與我同是動物，故不知不覺，對於犬特表同情。又假如歸途中見一猙獰惡犬攔著一人狂噬，那人持杖亂擊，當此人犬相爭之際，我們只有幫人之忙，斷不會幫犬之忙，這是甚麼緣故呢？因為犬是獸類，我與那人同是人類，故不知不覺，對於人更表同情。我同友人分手歸家，剛一進門，便有人跑來報道，先前那個友人，走在街上，同一個人打架，正在難解難分。我聞之立即奔往營救，本來是與人打架，因為友誼的關係，故我只能營救友人，不能營救那人。我把友人帶至我的書房，詢他打架的原因，我傾耳細聽，忽然屋子倒下來，我幾步跳出門外，回頭轉來喊友人道：你還不跑呀？請問一見房子倒下，為甚麼不先喊友人跑，必待自己跑出門了，才回頭來喊呢？這就是人之天性，以我為本位的證明。
    我們把上述事實繪圖如乙。第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，第四圈是犬，第五圈是花，第六圈是石，其規律是「距我越遠，愛情越減，愛情與距離成反比例。」與甲圖是一樣的。乙圖所設的境界，與甲圖全不相同，而得出的結果，完全一樣，足證天然之理實是如此。茲再總括言之：凡有二物，同時呈於吾前，我心不假安排，自然會以我為本位，視距我之遠近，定愛情之厚薄，與地心吸力、電磁吸力無有區別。
    力有離心同心二種，甲圖層層向外發展，是離心力現象；乙圖層層向內收縮，是向心力現象。孟子站在甲圖裡面，向外看去，見得凡人的天性，都是孩提愛親，稍長愛兄，再進則愛鄰人，愛本省人，愛本國人，層層放大；如果再放大，還可放至愛人類愛物類為止，因斷定人之性善。故曰：「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。」又曰：「舉斯心，加諸彼。」總是叫人把這種固有的性善擴而充之。孟子喜言詩，詩是宣導人的意志的，凡人只要習於詩，自然把這種善性發揮出來，這即是孟子立說之本旨。所以甲圖可看為孟子之性善圖。
    荀子站在乙圖外面，向內看去，見得凡人的天性，都是看見花就忘了石，看見犬就忘了花，看見人就忘了犬，看見朋友，就忘了他人，層層縮小，及至房子倒下來，**裸的只有一個我，連至好的朋友都忘去了，因斷定人之性惡。故曰：「妻子具而存衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。」又曰：「拘木待括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利。」總是叫人把這種固有的惡性抑制下去。荀子喜言禮，禮是範圍人的行為的，凡人只要習於禮，這種惡性自然不會發現出來。這就是荀子立說之本旨。故乙圖可看為荀子之性惡圖。
    甲乙二圖，本是一樣，自孟子荀子眼中看來，就成了性善性惡，極端相反的兩種說法，豈非很奇的事嗎？並且有時候，同是一事，孟子看來是善，荀子看來是惡，那就更奇了。例如我聽見我的朋友同一個人打架，我總願我的朋友打勝，請問這種心理是善是惡？
    假如我們去問孟子，孟子一定說道：這明明是性善之表現，何以言之呢？友人與他人打架，與你毫無關係，而你之願其打勝者，此乃愛友之心，不知不覺，從天性中自然流出，古聖賢明胞物與，無非基於一念之愛而已。所以你這種愛友之心，務須把它擴充起來。
    假如我們去問荀子，荀子一定說道：這明明是性惡之表現，何以言之呢？你的朋友是人，他人也是人，你不救他人而救友人，此乃自私之心，不知不覺，從天性中自然流出。威廉第二，造成世界第一次大戰，德意日造成第二次世界大戰，無非起於一念之私而已。所以你這種自私之心，務須把它抑制下去。
    上面所舉，同是一事，而有極端相反之兩種說法，兩種說法，都是顛撲不滅，這是甚麼道理呢？我們要解釋這個問題，只須繪圖一看，就自然明白了。如圖：第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，請問友字這個圈，是大是小？孟子在裡面畫一個我字之小圈，與之比較，就說它是大圈。荀子在外面畫一個人字之大圈，與之比較，就說它是小圈。若問二人的理由，孟子說：友字這個圈，乃是把畫我字小圈的兩腳規張開來畫成的，怎麼不是大圈？順著這種趨勢，必會越張越大，所以應該擴充之，使它再畫大點。荀子說道：友字這個圈，乃是把人字大圈的兩腳規收攏來畫成的，怎麼不是小圈？順著這種趨勢，必定越收越小，所以應該制止之，不使之再畫小。孟荀之爭，如是如是。
    營救友人一事，孟子提個我字，與友字相對，說是性善之表現；荀子提個人字，與友字相對，說是性惡之表現。我們繪圖觀之，友字這個圈，只能說它是個圈，不能說它是大圈，也不能說它是小圈。所以營救友人一事，只能說是人類天性中一種自然現象，不能說他是善，也不能說他是惡。孟言性善，荀言性惡，乃是一種詭辯，二人生當戰國，染得有點策士詭辯氣習，我輩不可不知。
    荀子而後，主張性惡者很少。孟子的性善說，在我國很占勢力，我們可把他的學說再加研究。他說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」這個說法，也是性善說的重要根據。但我們要請問：這章書，上文明明是怵惕惻隱四字，何以下文只說「無惻隱之心，非人也」，「惻隱之心，仁之端也」，憑空把怵惕二字摘來丟了，是何道理？性善說之有破綻，就在這個地方。
    怵惕是驚懼之意，譬如我們共坐談心的時候，忽見前面有一人，提一把白亮亮的刀，追殺一人，我們一齊吃驚，各人心中都要跳幾下，這即是怵惕。因為人人都有畏死之天性，看見刀，彷彿是殺我一般，所以心中會跳，所以會怵惕。我略一審視，曉得不是殺我，是殺別人，登時就把畏死之念放大，化我身為被追之人，對乎他起一種同情心，想救護他，這就是惻隱。由此知：惻隱是怵惕之放大形。孺子是我身之放大形，莫得怵惕，即不會有惻隱，可以說：惻隱二字，仍是發源於我字。
    見孺子將入井的時候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，繪之為圖，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我與孺子，同是人類，井是無生物。見孺子將入井，突有一「死」的現象呈於吾前，所以會怵惕，登時對於孺子表同情，生出惻隱心，想去救護他。故孟子曰：「惻隱之心，仁之端也。」我們須知：怵惕者自己畏死也，惻隱者憐憫他人之死也，故惻隱可謂之仁，怵惕不能謂之仁，所以孟子把怵惕二字摘下來丟了。但有一個問題，假令我與孺子同時將入井，請問此心作何狀態？不消說：這剎那間，只有怵惕而無惻隱，只能顧及我之死，不能顧及孺子。非不愛孺子也，變生倉促，顧不及也。必我身出了危險，神志略定，惻隱心才能發出。惜乎孟子當日，未把這一層提出來研究，留下破綻，遂生出宋儒理學一派，創出許多迂謬的議論。
    孟子所說的愛親敬兄，所說的怵惕惻隱，內部俱藏有一個我字，但他總是從第二圈說起，對於第一圈之我，則略而不言。楊子為我，算是把第一圈明白揭出了，但他卻專在第一圈上用功，第二以下各圈，置之不管；墨子摩頂放踵，是拋棄了第一圈之我，他主張愛無差等，是不分大圈小圈，統畫一極大之圈了事。楊子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他們兩家，都不知道：天然現象是大圈小圈層層包裹的。孟荀二人，把層層包裹的現象看見了，但孟子說是層層放大，荀子說是層層縮小，就不免流於一偏了。我們取楊子的我字，作為中心點，在外面加一個差等之愛，就與天然現象相合了。
    我們綜孟荀之說而斷之曰：孟子所說「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也」一類話，也莫有錯，但不能說是性善，只能說是人性中的天然現象；荀子所說「妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友」一類話，也莫有錯，但不能說是性惡，也只能說是人性中的天然現象。然則學者奈何？曰：我們知道：人的天性，能夠孩提愛親，稍長敬兄，就把這種心理擴充之，適用孟子「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼」的說法。我們又知道：人的天性，能夠孝衰於親，信衰於友，就把這種心理糾正之，適用荀子「拘木待括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利」的說法。
    孟荀之爭，只是性善性惡名詞上之爭，實際他二人所說的道理，都不錯，都可見諸實用。我以為我們無須問人性是善是惡，只須創一條公例：「心理依力學規律而變化。」把牛頓的吸力說，愛因斯坦的相對論，應用到心理學上，心理物理，打成一片而研究之，豈不簡便而明確嗎？何苦將性善性惡這類的名詞，嘵嘵然爭論不休？

第十六章 宋儒言性誤點?

    人類相爭相奪，出於人心之私；人類相親相愛，也出於人心之私。阻礙世界進化，固然由於人有私心；卻是世界能夠進化，也全靠人有私心。由漁佃而游牧，而耕稼，而工商，造成種種文明，也全靠人有私心，在暗中鼓盪。我們對於「私」字，應當把它當如磁電一般，熟考其性質，因而利用之，不能徒用剷除的法子。
    戰國是我國學術最發達時代，其時遊說之風最盛，往往立談而取卿相之榮，其遊說各國之君，頗似後世人主臨軒策士，不過是口試，不是筆試罷了。一般策士，習於揣摩之術，先用一番工夫，把事理研究透徹了，出而遊說，總是把真理蒙著半面，只說半面，成為偏激之論，愈偏激則愈新奇，愈足聳人聽聞。蘇秦說和六國，講出一個理，風靡天下；張儀解散六國，反過來講出一個道理，也是風靡天下。孟荀生當其時，染有此種氣習，本來人性是無善無惡，也即是「可以為善，可以為惡」。孟子從整個人性中截半面以立論，曰性善，其說新奇可喜，於是在學術界遂獨樹一幟；荀子出來，把孟子遺下的那半面，揭而出之曰性惡，又成一種新奇之說，在學術界，又樹一幟。從此性善說和性惡說，遂成為對峙之二說。宋儒篤信孟子之說，根本上就誤了。然而孟子尚不甚誤，宋儒則大誤，宋儒言性，完全與孟子違反。
    請問：宋儒的學說乃是以孟子所說（1）「孩提之童，無不知愛其親」；（2）「乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，兩個根據為出發點，何至會與孟子之說完全違反？茲說明如下：
    小孩與母親發生關係，共有三個場所：（1）一個小孩，一個母親，一個外人，同在一處，小孩對乎母親，特別親愛，這個時候，可以說小孩愛母親；（2）一個小孩，一個母親，同在一處，小孩對乎母親依戀不舍，這個時候，可以說小孩愛母親；（3）一個小孩，一個母親，同在一處，發生了利害衝突，例如有一塊糕餅，母親吃了，小孩就莫得吃，母親把它放在口中，小孩就伸手取來，放在自己口中。這個時候，斷不能說小孩愛母親。孟子言性善，捨去第三種不說，單說前兩種，講得頭頭是道。荀子言性惡，捨去前兩種不說，單說第三種，也講得頭頭是道。所以他二人的學說，本身上是不發生衝突的。宋儒把前兩種和第三種同齊講之，又不能把它貫通為一，於是他們的學說，本身上就發生衝突了。
    宋儒篤信孟子孩提愛親之說，忽然發現了小孩會搶母親口中糕餅，而世間小孩，無一不是如此，也不能不說是人之天性，求其故而不得，遂創一名詞曰「氣質之性」。假如有人問道：小孩何以會愛親？曰此「義理之性」也。問：既愛親矣，何以會搶母親口中糕餅？曰此「氣質之性」也。好好一個人性，無端把它剖而為二，因此全部宋學，就荊棘叢生，迂謬百出了。……朱子出來，注孟子書上天生烝民一節，簡直明明白白說道：「程子之說，與孟子殊，以事理考之，程子為密。」他們自家既這樣說，難道不是顯然違反孟子嗎？
    孟子知道：凡人有畏死的天性，見孺子將入井，就會發生怵惕心，跟著就會把怵惕心擴大，而為惻隱心，因教人把此心再擴大，推至於四海，此孟子立說之本旨也。怵惕是自己畏死，不能謂之仁，惻隱是憐憫他人之死，方能謂之仁，故下文摘去怵惕二字，只說「惻隱之心，仁之端也」。在孟子本莫有錯，不過文字簡略，少說了一句「惻隱是從怵惕擴大出來的」。不料宋儒讀書不求甚解，見了「惻隱之心，仁之端也」一句，以為人之天性一發出來，即是惻隱，忘卻上面還有怵惕二字，把凡人有畏死的天性一筆抹殺。我們試讀宋儒全部作品，所謂語錄也，文集也，集注也，只是發揮惻隱二字，對於怵惕二字置之不理，這是他們最大的誤點。
    然而宋儒畢竟是好學深思的人，心想：小孩會奪母親口中糕餅，究竟是甚麼道理呢？一旦讀《禮記》上的樂記，見有「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也」等語，恍然大悟道：糕餅者物也，從母親口中奪出者，感於物而動也。於是創出「去物慾」之說，叫人切不可為外物所誘。
    宋儒又繼續研究下去，研究我與孺子同時將入井，發出來的第一念，只是**裸一個自己畏死之心，並無所謂惻隱，遂詫異道，明明看見孺子將入井，為甚惻隱之心不出來，反發出一個自己畏死之念？要說此念是物慾，此時並莫有外物來誘，完全從內心發出，這是甚麼道理？斷而又悟道：畏死之念，是從為我二字出來的，搶母親口中糕餅，也是從為我二字出來的，我者人也，遂用人慾二字代替物慾二字。告其門弟子曰：人之天性，一發出來，即是惻隱，堯舜和孔孟諸人，滿腔子是惻隱，無時無地不然，我輩有時候與孺子同時將入井，發出來的第一念，是畏死之心，不是惻隱之心，此氣質之性為之也，人慾蔽之也，你們須用一番「去人慾，存天理」的工夫，才可以為孔孟，為堯舜。天理者何？惻隱之心是也，即所謂仁也。這種說法，即是程朱全部學說之主旨。
    於是程子門下，第一個高足弟子謝上蔡，就照著程門教條做去，每日在危階上跑來跑去，練習不動心，以為我不畏死，人慾去盡，天理自然流行，就成為滿腔子是惻隱了。像他們這樣的「去人慾，存天理」，明明是「去怵惕，存惻隱」。試思：惻隱是怵惕的放大形，孺子是我身的放大形，怵惕既無，惻隱何有？我身既無，孺子何有？我既不畏死，就叫我自己入井，也是無妨，見孺子入井，哪裡會有惻隱？
    程子的門人，專做「去人慾」的工作，即是專做「去怵惕」的工作。門人中有呂原明者，乘轎渡河墜水，從者溺死，他安坐轎中，漠然不動，他是去了怵惕的人，所以見從者溺死，不生惻隱心。程子這派學說傳至南渡，朱子的好友張南軒、其父張魏公，苻離之戰，喪師十數萬，終夜鼾聲如雷，南軒還誇其父心學很精。張魏公也是去了怵惕的人，所以死人如麻，不生惻隱心。
    孟子曰：「同室之人斗者救之，雖被發攖冠而救之可也。」呂原明的從者、張魏公的兵士，豈非同室之人？他們這種舉動，豈不是顯違孟子家法？大凡去了怵惕的人，必流於殘忍。殺人不眨眼的惡賊，往往身臨刑場，談笑自若，是其明證。程子是去了怵惕的人，所以發出「婦人餓死事小，失節事大」的議論。故戴東原曰：宋儒以理殺人。
    有人問道：怵惕心不除去，遇著大患臨頭，我只有個畏死之心，怎能幹救國救民的大事呢？我說：這卻不然，在孟子是有辦法的，他的方法，只是集義二字，平日專用集義的工夫，見之真，守之篤，一旦身臨大事，義之所在，自然會奮不顧身地做去。所以說：「生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」孟子平日集義，把這種至大至剛的浩氣養得完完全全的，並不像宋儒去人慾，平日身蹈危階，把那種畏死之念去得乾乾淨淨的。孟子不動心，宋儒亦不動心。孟子之不動心，從積極的集義得來；宋儒之不動心，從消極的去欲得來，所走途徑，完全相反。
    孟子的學說：以我字為出發點，所講的愛親敬兄和怵惕惻隱，內部都藏有一個我字。其言曰：「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。」又曰：「人人親其親長其長，而天下平。」吾者我也，其者我也，處處不脫我字，孟子因為重視我字，才有「民為貴君為輕」的說法，才有「君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎」的說法。程子倡「去人慾」的學說，專做剝削我字的工作，所以有「婦人餓死事小，失節事大」的說法。孟子曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」這是孟子業已判決了的定案。韓昌黎《羑里操》曰：「臣罪當誅兮，天王聖明。」程子極力稱賞此語。公然推翻孟子定案，豈非孟門叛徒？他們還要自稱承繼孟子道統，真百思不解。
    孔門學說，「己欲立而立人，己欲達而達人」，利己利人，合為一事。楊子為我，專講利己，墨子兼愛，專講利人。這都是把一個整道理，蒙著半面，只說半面。學術界公例：「學說愈偏則愈新奇，愈受人歡迎。」孟子曰：「天下之言，不歸楊，則歸墨。」孔子死後，未及百年，他講學的地方，全被楊墨奪去，孟子攘臂而起，力辟楊墨，發揮孔子推己及人的學說。在我們看來，楊子為我，只知自利，墨子兼愛，專門利人，墨子價值，似乎在楊子之上。乃孟子曰「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」，反把楊子放在墨子之上，認為去儒家為近，於此可見孟子之重視我字。
    楊子拔一毛而利天下不為也，極端尊重我字，然楊子同時尊重他人之我。其言曰：「智之所貴，存我為貴，力之所賤，侵物為賤。」不許他人拔我一毛，同時我也不拔他人一毛，其說最精，故孟子認為高出墨子之上。然由楊子之說，只能做到利己而無損於人，與孔門仁字不合。仁從二人，是人與我中間的工作。楊子學說，失去人我之關聯，故為孟子所斥。
    墨子摩頂放踵以利天下，其道則為損己利人，與孔門義字不合。義（羲）字從羊從我，故義字之中有個我字在；羊者祥也，美善二字皆從羊。由我擇其最美最善者行之，是之謂義。事在外，擇之者我也，故曰義內也。墨子兼愛，知有人不知有我，故孟子深斥之。然墨子之損我，是犧牲我一人，以救濟普天下之人，知有眾人之我，不知自己之我，此菩薩心腸也。其說只能行之於少數聖賢，不能行之於人人，與孔門中庸之道，人己兩利之旨有異，自孟子觀之，其說反在楊子之下。何也？因其失去甲乙二圖之中心點也。孟子曰：「天之生物也，使之一本。」一本者何？中心點是也。
    墨子之損我，是我自願損之，非他人所得干預也；墨子善守，公輸九攻之，墨子九御之，我不欲自損，他人固無如我何也。墨子摩頂放踵，與「腓無肱，脛無毛」之大禹何異？與「棲棲不已，席不暇暖」之孔子何異？孟子之極口詆之者，無非學術上門戶之見而已。然墨子摩頂放踵，所損者外形也，宋儒去人慾，則損及內心矣，其說豈不更出墨子下？孔門之學，推己及人，宋儒亦推己及人，無如其所推而及之者，則為我甘餓死以殉夫，遂欲天下之婦人皆餓死以殉夫，我甘誅死以殉君，遂欲天下之臣子皆誅死以殉君，仁不如墨子，義不如楊子。孟子已斥楊墨為禽獸矣，使見宋儒，未知作何評語？
    綜而言之：孟子言性善，宋儒亦言性善，實則宋儒之學說，完全與孟子違反，其區分之點曰：「孟子之學說，不損傷我字，宋儒之學說，損傷我字。」
    再者宋儒還有去私慾的說法，究竟私是個什麼東西？去私是怎麼一回事？也非把它研究清楚不可。私字的意義，許氏說文，是引韓非的話來解釋的。韓非原文：「倉頡作書，自環者謂之私，背私謂之公。」環即是圈子，私字古文作厶，篆文作，畫一個圈。公字從八從厶，八是把一個東西破為兩塊的意思，故八者背也。「背私謂之公」，即是說：把圈子打破了，才謂之公。假使我們只知有我，不顧妻子，環吾身畫一個圈，妻子必說我徇私，我於是把我字這個圈撤去，環妻子畫一圈；但弟兄在圈之外，又要說我徇私，於是把妻子這個圈撤去，環弟兄畫一個圈；但鄰人在圈之外，又要說我徇私，於是把鄰人這個圈撤去，環國人畫一個圈；但他國人在圈之外，又要說我徇私，這隻好把本國人這個圈子撤了，環人類畫一個大圈，才可謂之公。但還不能謂之公，假使世界上動植礦都會說話，禽獸一定說：你們人類為甚麼要宰殺我們？未免太自私了。草木問禽獸道：你為甚麼要吃我們？你也未免自私。泥土沙石問草木道：你為甚麼要在我們身上吸收養料？你草木未免自私。並且泥土沙石可以問地心道：你為甚麼把我們向你中心牽引？你未免自私。太陽又可問地球道：我牽引你，你為甚麼不攏來，時時想向外逃走，並且還暗暗地牽引我？你地球也未免自私。再反過來說，假令太陽怕地球說它徇私，它不牽引地球，地球早不知飛往何處去了。地心怕泥土沙石說它徇私，也不牽引了，這泥土沙石，立即灰飛而散，地球就立即消滅了。
    我們這樣的推想，即知道：遍世界尋不出一個公字，通常所謂公，是畫了範圍的，範圍內人謂之公，範圍外人仍謂之私。又可知道：人心之私，通於萬有引力，私字之除不去，等於萬有引力之除不去，如果除去了，就會無人類，無世界。宋儒去私之說，如何行得通？
    請問私字既是除不去，而私字留著，又未免害人，應當如何處置？應之曰：這是有辦法的。人心之私，既是通於萬有引力，我們用處置萬有引力的法子，處置人心之私就是了。本部分丙圖，與第二部分甲乙兩圖，大圈小圈，層層包裹，完全是地心吸力現象，厘然秩然。我們應當取法之，把人世一切事安排得厘然秩然，像天空中眾星球相維相系一般，而人世就相安無事了。
    人類相爭相奪，出於人心之私；人類相親相愛，也出於人心之私。阻礙世界進化，固然由於人有私心；卻是世界能夠進化，也全靠人有私心。由漁佃而游牧，而耕稼，而工商，造成種種文明，也全靠人有私心，在暗中鼓盪。我們對於「私」字，應當把它當如磁電一般，熟考其性質，因而利用之，不能徒用剷除的法子。假使物理學家，因為電氣能殺人，朝朝日日，只研究除去電氣的法子，我們哪得有電話電燈來使用？私字之不可去，等於地心吸力之不可去，我們只好承認其私，使人人各遂其私，你不妨害我之私，我不妨害你之私，這可說是私到極點，也即是公到極點。有人問：人性是善是惡？應之曰：請問地心吸力是善是惡？請問電氣是善是惡？你把這個問題答覆了再說。
    孟子全部學說，乃是確定我字為中心點，擴而充之，層層放大，親親而仁民，仁民而愛物。他不主張除去利己之私，只主張我與人同遂其私：我有好貨之私，則使居者有積倉，行者有裹糧；我有好色之私，則使內無怨女，外無曠夫。宋儒之學，恰與相反，不惟欲除去一己之私，且欲除去眾人之私，無如人心之私，通於萬有引力，欲去之而卒不可去，而天下從此紛紛矣。讀孟子之書，靄然如春風之生物；讀宋儒之書，凜然如秋霜之殺物。故曰：宋儒學說，完全與孟子違反。

第十七章 告子言性正確?

    究竟「剜肉做瘡」四字，怎樣講呢？「肉」喻天理，「瘡」喻人慾，剜肉做瘡者，誤天理為人慾，去人慾即傷及天理也。即是說：「我們如果見了一星之火，即把它撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿甚麼東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，就不會有男女居室之事，人類豈不滅絕嗎？」
    人性本是無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。告子的說法，任從何方面考察，都是合的。他說：「性猶湍水也。」湍水之變化，即是力之變化。我們說：「心理依力學規律而變化。」告子在二千多年以前，早用「性猶湍水也」五字把他包括盡了。
    告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」意即曰：導之以善則善，誘之以惡則惡。此等說法，即是《大學》上「堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之」的說法。孟子之駁論，乃是一種詭辯，宋儒不悟其非，力詆告子。請問《大學》數語，與告子之說有何區別？孟子書上，有「民之秉夷，好是懿德」之語，宋儒極口稱道，作為他們學說的根據，但是《大學》於堯舜桀紂數語下，卻續之曰：「其所令，反其所好，而民不從。」請問，民之天性，如果只好懿德，則桀紂率之以暴，是為反其所好，宜乎民之不從了，今既從之，豈不成了「民之秉夷，好是惡德」？宋儒力詆告子，而於《大學》之不予駁正，豈足服人？
    孟子全部學說都很精粹，獨「性善」二字，理論未圓滿。宋儒之偉大處，在把中國學術與印度學術溝通為一，以釋氏之法治心，以孔氏之法治世，入世出世，打成一片，為學術上開一新紀元，是千古不磨之功績（其詳具見拙著《中國學術之趨勢》一書）。宋儒能建此種功績，當然窺見了真理，告子所說，是顛撲不破之真理，何以反極口詆之呢？其病根在誤信孟子。宋儒何以會誤信孟子？則由韓昌黎啟之。
    昌黎曰：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。」這本是無稽之談。此由唐時佛教大行，有衣缽真傳之說，我們閱《五燈會元》一書，即知昌黎所處之世，正是此說盛行時代，他是反抗佛教之人，因創此「想當然耳」的說法，意若曰：「我們儒家，也有一種衣缽真傳。」不料宋儒信以為真，創出道統五說，自己欲上承孟子；告子、荀子之說，與孟子異，故痛詆之。曾子是得了孔子衣缽之人，傳之子思，轉授孟子，故《大學》之言，雖與告子相同，亦不駁正。
    昌黎為文，喜歡戛戛獨造。伊川曰：「軻之死不得其傳，似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得，必有所見。」即曰：「非是蹈襲前人。」是為無稽之談。既曰「必有所見」，是為「想當然耳」。昌黎之語，連伊川都尋不出來源，宋儒道統之說，根本上發生動搖，所以創出的學說，不少破綻。
    程明道立意要尋「孔子傳之孟軻」那個東西，初讀儒書，茫無所得，求之佛老幾十年，仍無所得，返而求之六經，忽然得之。請問明道所得，究竟是甚麼東西？我們須知：「人心之構成，與地球之構成相似：地心有引力，能把泥土沙石，有形有體之物，吸收來成為一個地球；人心也有引力，能把耳聞目睹，無形無體之物，吸收來成為一個心。」明道出入儒、釋、道三教之中，不知不覺，把這三種原素吸收胸中，融會貫通，另成一種新理。是為三教的結晶體，是最可寶貴的東西。明道不知為創穫的至寶，反舉而歸諸孔子，在六經上尋出些詞句，加以新解，藉以發表自己所獲之新理，此為宋學全部之真相。宋儒最大功績在此，其荊棘叢生也在此。
    孟子言性善，還舉出許多證據，如孩提愛親、孺子入井、不忍釁鐘等。宋儒則不另尋證據，徒在《四書》、《五經》上尋出些詞句來研究，滿紙天理人慾、人心道心、義理之性、氣質之性等名詞，鬧得人目迷五色，不知所云。我輩讀《宋元學案》、《明儒學案》諸書，應當用披沙揀金的辦法，把他這類名詞掃蕩了，單看他內容的實質，然後他們的偉大處才看得出來，謬誤處也才看得出來。
    孟子的性善說和荀子的性惡說，合而為一，就合乎宇宙真理了。二說相合，即是告子性無善無不善之說。人問：孟子的學說怎能與荀子相合？我說：孟子曰「人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子。」荀子曰「妻子具而孝衰於親。」二人之說，豈不是一樣？孟子曰：「大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣。」據孟子所說：滿了五十歲的人，還愛慕父母，他眼睛只看見大舜一人。請問：人性的真相，究竟是怎樣？難道孟荀之說，不能相合？由此知：孟荀言性之爭點，只在善與惡的兩個形容詞上，至於人性之觀察，二人並無不同。
    據宋儒的解釋，孩提愛親，是性之正，少壯好色，是形氣之私，此等說法，未免流於穿鑿。孩提愛親，非愛親也，愛其乳哺我也。孩子生下地，即交乳母撫養，則只愛乳母，不愛生母，是其明證。愛乳母與慕少艾、慕妻子，心理原是一貫，無非是為我而已。為我是人類天然現象，不能說他是善，也不能說他是惡，告子性無善無不善之說，最為合理。告子曰：「食、色，性也。」孩提愛親者，食也；慕少艾、慕妻子者，色也。食、色為人類生存所必需，求生存者，人類之天性也。故告子又曰：「生之謂性。」
    告子觀察人性，既是這樣，則對於人性之處置，又當怎樣呢？告子設喻以明之曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」又曰：「性猶杞柳也，義猶桮棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」告子這種說法，是很對的，人性無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。譬如深潭之水，平時水波不興，看不出何種作用，從東方決一口，可以灌田畝，利行舟，從西方決一口，可以淹禾稼，漂房舍，我們從東方決口好了。又譬如一塊木頭，可製為棍棒以打人，也可製為碗盞以裝食物，我們製為碗盞好了。這種說法，真可合孟荀而一之。
    孟子書中，載告子言性者五：曰性猶杞柳也，曰性猶湍水也，曰生之謂性，曰食色性也，曰性無善無不善也，此五者原是一貫的。朱子注「食色」章曰：「告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝。」原書俱在，告子之說，始終未變，而孟子亦卒未能屈之也。朱子注「杞柳」章，謂告子言仁義，必待矯揉而後成，其說非是。而注「公都子」章，則曰：「氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善，性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。」忽又提出矯揉二字，豈非自變其說乎！
    朱子注「生子謂性」章說道：杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤，乃其本根。殊不知告子言性者五，俱是一貫說下，並無所謂「縱橫繆戾，紛紜舛錯」。「生之謂性」之生字，作生存二字講。生存為人類重心，是世界學者所公認的。告子言性，以生存二字為出發點，由是而有「食色性也」之說，有「性無善無不善」之說，又以杞柳湍水為喻，其說最為精確，而宋儒反認為根本錯誤，此朱子之失也。然朱子能認出「生之謂性」一句為告子學說根本所在，亦不可謂非特識。
    告子不知何許人，有人說是孔門之徒，我看不錯。孔子贊《周易》，說：「天地之大德曰生。」朱子以「生」字言性，可說是孔門嫡傳。孟子學說，雖與告子微異，而處處仍不脫「生」字，如云：「菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」又云：「內無怨女，外無曠夫，於王何有？」仍以食色二字立論，竊意孟子與告子論性之異同，等於子夏子張論交之異同，其大旨要不出孔氏家法。孟子曰：「告子先我不動心。」心地隱微之際亦知之，二人交誼之深可想。其論性之爭辯，也不過朋友切磋，互相質證。宋儒有道統二字，橫亘在心，力詆告子為異端，而自家之學說，則截去生字立論，叫婦人餓死，以殉其所謂節，叫臣子無罪受死，以殉其所謂忠，孟子有知，當必引告子為同調，而擯程朱於門牆之外也。
    宋儒崇奉儒家言，力辟釋道二家之言，在《尚書》上尋得「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」四語，詫為虞廷十六字心傳，遂自謂生於一千四百年以後，得不傳之學於遺經。嗣經清朝閻百詩考出，這四句是偽書，作偽者采自荀子，荀子又是引用道經之語。閻氏之說，在經學界中，算是已定了的鐵案，這十六字是宋儒學說的出發點，根本上就雜有道家和荀學的元素，反欲借孔子以排老子，借孟子以排荀子，遂無往而不支離穿鑿。朱子曰：「氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善，性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。」請問：所稟既有不善，尚得謂之本善乎？既本善矣，安用矯揉乎？此等說法，真可謂「縱橫繆戾，紛紜舛錯」。以視告子扼定生存二字立論，明白簡易，何啻天淵！
    宋儒謂人心為人慾，蓋指飲食男女而言，謂道心為天理，蓋指愛親敬兄而言。朱子《中庸章句·序》曰：「人莫不有是形，故雖上智不能無人心。」無異於說：當小孩的時候，就是孔子也會搶母親口中糕餅；我與孺子同時，將入井，就是孔子也是只有怵惕而無惻隱。假如不是這樣，小孩生下地即不會吸母親身上之乳，長大來，看見井就會跳下去，世界上還有人類嗎？道理本是對的，無奈已侵入荀子範圍去了。並且「人生而靜」數語，據后儒考證，是文子引老子之語，河間獻王把它采入《樂記》的。《文子》一書，有人說是偽書，但也是老氏學派中人所著，可見宋儒天理人慾之說，不但侵入告子荀子範圍，簡直是發揮老子的學說。然則宋儒錯了嗎？曰不惟莫有錯，反是宋儒最大功績。假使他們立意要將孔孟的學說與老荀告諸人融合為一，反看不出宇宙真理，惟其極力反對老荀告諸人，而實質上乃與諸人融合為一，才足證明老荀告諸人之學說不錯，才足證明宇宙真理實是如此。
    朱子《中庸章句·序》又曰：「必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。」主者對仆而言，道心為主，人心為仆；道心者為聖為賢之心，人心者好貨好色之心；聽命者，僕人職供奔走，惟主人之命是聽也。細繹朱子之語，等於說：我想為聖為賢，人心即把貨與色藏起，我想吃飯，抑或想及「男女居室，人之大倫」，人心就把貨與色獻出來，必如此，方可曰：「道心常為一身之主，而人心每聽命焉。」然而未免迂曲難通矣。總之，宇宙真理，人性真相，宋儒是看清楚了的，只因要想承繼孟子道統，不得不擁護性善說。一方面要顧真理，一方面要顧孟子，以致處處荊棘，愈解釋，愈迂曲難通。我輩厚愛宋儒，把他表面上這些渣滓掃去了，裡面的精義，自然出現。
    告子曰：「食色性也，仁內也，非外也，義外也，非內也。」下文孟子只駁他義外二字，於「食色」二字，無一語及之，可見「食色性也」之說，孟子是承認了的。他對齊宣王說道：「王如好貨，與民同之，於王何有？」「王如好色，與民同之，於王何有？」並不叫他把好貨好色之私除去，只叫他推己及人，使人人遂其好貨好色之私。后儒則不然，王陽明《傳習錄》曰：「無事時，將好貨好色好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方能掃除廓清。」這種說法，彷彿是：見了火會燒房子，就叫人以後看見一星之火，立即撲滅，斷絕火種，方始為快，律以孟子學說，未免大相徑庭了。
    《傳習錄》又載：「一友問：欲於靜坐時，將好色好貨等根逐一搜尋出來，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？先生正色曰：這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十餘年，亦還用得著，你如不用，且放起，不要作壞我的方法。是友愧謝。少間曰：此量非你事，必吾門稍知意思者，為此說以誤汝。在座者悚然。」我們試思：王陽明是極有涵養的人，平日講學，任如何問難，總為勤勤懇懇的講說，何以門人這一問，他就動氣，始終未把道理說出？又何以承認說這話的人，是稍知意思者呢？這就很值得研究了。

第十八章 怵惕與惻隱，同是一物。

    天理與人慾，也同是一物，猶之燒房子者是火，煮飯者也是火，宋明諸儒，不明此理，把天理人慾看為截然不同之二物。陽明能把知行二者合而為一，能把明德親民二者合而為一，能把格物致知誠意正心修身五者看做一事，獨不能把天理人慾二者看做一物，這是他學說的缺點，門人這一問，正擊中他的要害，所以就動起氣來了。
    究竟「剜肉做瘡」四字，怎樣講呢？「肉」喻天理，「瘡」喻人慾，剜肉做瘡者，誤天理為人慾，去人慾即傷及天理也。門人的意思，即是說：「我們如果見了一星之火，即把它撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿甚麼東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，就不會有男女居室之事，人類豈不滅絕嗎？」這個問法，何等厲害！所以陽明無話可答，只好憤然作色。此由陽明沿襲宋儒之說，力辟告子，把「生之謂性」和「食色性也」二語，欠了體會之故。
    陽明研究孟荀兩家學說，也未徹底。《傳習錄》載陽明之言曰：「孟子從源頭上說來，荀子從流弊上說來。」我們試拿孟子所說「怵惕惻隱」四字來研究，由怵惕而生出惻隱，怵惕是「為我」之念，惻隱是「為人」之念，「為我」擴大，則為「為人」。怵惕是源，惻隱是流。荀子學說，從「為我」二字發出，孟子學說從「為人」二字發出。荀子所說，是否流弊，姑不深論，怵惕之上，是否尚有源頭，我們也不必深考，惟孟子所說惻隱二字，確非源頭。陽明說出這類話，也是由於讀孟子書，忘卻惻隱上面還有「怵惕」二字的緣故。
    《傳習錄》是陽明早年講學的語錄，到了晚年，他的說法，又不同了。《龍溪語錄》載，錢緒山謂「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」四語，是師門定本。王龍溪謂：「若悟得心是無善無惡之心，亦即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。」時陽明出征廣西，晚坐天泉橋上，二人因質之。陽明曰：汝中（龍溪字）所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄到今，此是傅心秘藏，顏子問道所不敢言。今既說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘！陽明至洪都，門人三百餘人來請益，陽明曰：「吾有向上一機，久未敢發，以待諸君之自悟，近被王汝中拈出，亦是天機該發泄時。」明年廣西平，陽明歸，卒於途中。龍溪所說，即是將天理人慾打成一片，陽明直到晚年，才揭示出來。因此知：門人提出剜肉做瘡之問，陽明正色斥之，並非說他錯了，乃是恐他躐（lie，踐踏）等。
    錢德洪極似五祖門下之神秀，王龍溪極似慧能。德洪所說，即神秀「時時勤拂拭」之說也，所謂漸也。龍溪所說，即慧能「本來無一物」之說也，所謂頓也。陽明曰：「汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本旨，二子之見，止可相取，不可相病。」此頓悟漸修之說也。《龍溪語錄》所講的道理，幾於《六祖壇經》無異。此由心性之說，惟佛氏講得最精，故王門弟子，多歸佛氏，程門高弟，如謝上蔡、楊龜山諸人，後來也歸入佛氏。佛家言性，亦謂之無善無惡，與告子之說同。宇宙真理，只要研究得徹底，彼此雖不相師，而結果是相同的。陽明雖信奉孟子性善說，卒之倡出「無善無噁心之體」之語，仍走入告子途徑。儒家為維持門戶起見，每曰「無善無惡，是為至善」。這又流於詭辯了，然則我們何嘗不可說「無善無惡，是為至惡」呢？
    有人難我道：告子說：「性無善無不善。」陽明說：「無善無噁心之體。」一個言性，一個言心之體，何為混為一談？我說道：性即是心之體，有陽明之言可證。陽明曰：「心統性情，性心體也，情心用也，夫體用一源也。知體之所以為用，則知用之所以為體矣。」性即是心之體，這是陽明自己加的解釋，所以我說：陽明的說法，即是告子的說法。
    吾國言性者多矣，以告子無善無不善之說最為合理。以醫病喻之，「生之謂性」和「食色性也」二語，是病源，杞柳湍水二喻，是治療之方。孟荀楊墨申韓諸人，俱是實行療病的醫生，有喜用熱葯的，有喜用涼葯的，有喜用溫補的，藥方雖不同，用之得宜，皆可起死回生。我們平日把病源研究清楚，各種治療技術俱學會，看病情如何變，施以何種治療即是了。
    治國者，首先用仁義化之，這即是使用孟子的方法，把一般人可以為善那種天性誘導出來。善心生則噁心消，猶之治水者，疏導下游，自然不會有橫溢之患。然人之天性，又可以為惡，萬一感化之而無效，敢於破壞一切，則用申韓之法嚴繩之，這就等於治水者之築堤防。治水者疏導與堤防二者並用，故治國者仁義與法律二者並用。孟子言性善，是勸人為善；荀子言性惡，是勸人去惡。為善去惡，原是一貫的事，我們會通觀之可也。
    持性善說者，主張仁義化民；持性惡說者，主張法律繩民。孟子本是主張仁義化民的，但他又說道：「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」則又是仁義與法律二者並用，可見他是研究得很徹底的，不過在講學方面，想獨樹一幟，特標「性善」二字以示異罷了。我們讀孟子書，如果除去「性善」二字，再除去詆楊墨為禽獸等語和告子論性數章，其全部學說，都粹然無疵。
    世界學術，分三大支，一中國，二印度，三西洋。最初印度學術，傳入中國，與固有學術發生衝突，相推相盪，經過了一千多年，程明道出來，把它打通為一，以釋氏之法治心，以孔子之法治世，另成一種新學說，即所謂宋學。這是學術上一種大發明。不料這種學說，剛一成立，而流弊跟著發生，因為明道死後，他的學說，分為兩派，一派為程（伊川）朱，一派為陸王。明道早死，伊川享高壽，宋學中許多不近人情的議論，大概屬乎伊川這一派。
    中國是尊崇孔子的國家，朱子發現了一個道理，不敢說是自己發現的，只好就《大學》「格物致知」四字解釋一番，說我這種說法，是為孔門真傳。王陽明發現了一個道理，也不敢說是自己發現的，乃將《大學》「格物致知」四字加一番新解釋，說道：朱子解釋錯了，我的說法，才是孔門真傳，所以我們研究宋明諸儒的學說，最好的辦法，是把我們所用名詞及一切術語掃蕩了，單看他的內容。如果拿淺俗的話來說，宋明諸儒的意思，都是說：凡人要想為聖為賢，必須先將心地弄好，必須每一動念，即自己考察，善念即存著，惡念即克去，久而久之，心中所存者，就純是善念了。關於這一層，宋明諸儒的說法，都是同的。惟是念頭之起，是善是惡，自己怎能判別呢？在程朱這一派人說道：你平居無事的時候，每遇一事，就細細研究，把道理融會貫通了，以後任一事來，你都可以分別是非善惡了。陸王這一派說道：不需那麼麻煩，你平居無事的時候，把自家的心打掃得乾乾淨淨，如明鏡一般，無纖毫渣滓，以後任一事來，自然可以分別是非善惡。這就是兩派相爭之點。在我們想來，一面把自家心地打掃得乾乾淨淨，一面把外面的事研究得清清楚楚，豈不是合程朱陸王而一之？然而兩派務必各執一詞，各不相下。此正如孟荀性善性惡之爭，於整個道理中，各截半面以立論，即成對峙之兩派，是之謂門戶之見。
    孫中山先生曾說：馬克思信徒，進一步研究，發明了「生存為歷史重心」的說法，而告子在二千多年以前，已有「生之謂性」一語，這是值得研究的。達爾文生存競爭之說，合得到告子所說「生之謂性」。達爾文學說，本莫有錯，錯在因生存競爭而倡言弱肉強食，成了無界域之競爭，已經達到生存點了，還競爭不已，馴至歐洲列強，掠奪弱小民族生存的資料，以供其無厭之欲壑。尼采則由達爾文之說更推進一步，倡超人主義，謂愛他為奴隸道德，謂剿滅弱者為強者天職，因而產出德皇威廉第二，造成第一次世界大戰；產出墨索里尼、希特勒和日本軍閥，又造成第二次世界大戰。推原禍始，實由達爾文對於人生欠了研究之故。假使達爾文多說一句曰：「競爭以達到生存點為止。」何至有此種流弊？
    中國之哲學家不然，告子「食色性也」的說法，孟荀都是承認了的，荀子主張限制，不用說了，孟子對於「食」字，只說到不飢不寒，養生喪死無憾為止，對於「色」字，只說到無怨女無曠夫為止，達到生存點，即截然止步，雖即提倡禮義，因之有「衣食足而禮義興」的說法，這是中國一貫的主張，絕莫有西洋學說的流弊。
    欲世界文明，不能於西洋現行學說中求之，當於我國固有學說中求之。我國改革經濟政治，與夫一切制度，斷不能師法歐美各國。即以憲法一端而論，美國憲法，算是製得頂好的了，根本上就有問題。美國制憲之初，有說人性是善的，主張地方分權，有說人性不能完全是善，主張中央集權，兩派之爭執，經過許久，最終后一派戰勝，定為中央集權（詳見孫中山先生民權主義），此乃政爭上之戰勝，非學理上之戰勝，豈足為我國師法？據我們的研究，人性乃是無善無惡的，應當把地方分權與中央集權融合為一，制出來的憲法，自地主看之，則為地方分權，自中央看之，則為中央集權，等於渾然的整個人性，自孟子看之，則為性善，自荀子看之，則為性惡。
    古今中外，討論人性者，聚訟紛如，莫衷一是，唯有告子性無善無不善之說，證以印度佛氏之說，是合的。他說：「生之謂性。」律以達爾文生存競爭之說是合的，律以馬克思信徒「生存為歷史重心」之說，也是合的。至於他說：「食、色，性也。」現在的人，正瘋狂一般向這二字奔去，更證明他的觀察莫有錯。我們說：「心理依力學規律而變化。」而告子曰：「性猶湍水也。」水之變化，即是力之變化，我們這條臆說，也逃不出他的範圍。性善性惡之爭執，是我國兩千多年未曾解決之懸案，我們可下一斷語曰：告子之說是合理的。

第十九章心理依力學規律而變化?

    人人有一心，即人人有一力，一人之力，不敵眾人之力，群眾動作，身入其中，我一己之力，被眾人之大力相推相盪，不知不覺，隨同動作，以眾人的意識為意識，眾人的情感為情感，自己的腦筋，就完全失去自主的能力了。因為有這個道理，所以當主帥的人，才能驅千千萬萬的平民效命疆場，當首領的人，才能指揮許多黨徒為殺人放火的暴行。
    宇宙之內，由離心向心兩力互相作用，才生出萬有不齊之事事物物，表面上看去，似乎參差錯亂，其實有一定不移之軌道。人與物，造物是用一種大力，同樣鼓鑄之，故人事與物理相通。離心力與向心力，二者互相為變，所以世上有許多事，我們強之使合，他反轉相離，有時縱之使離，他又自行結合了。瘋狂的人，想逃走的心，與禁錮的力成正比例，越禁錮得嚴，越是想逃走，有時不禁錮他，他反不想逃走了。父兄約束子弟，要明白這個道理，官吏約束百姓，也要明白這個道理。
    秦政苛虐，群盜蜂起，文景寬大，民風反轉渾樸起來，其間確有規律可循，並非無因而至。我們手搓泥丸，是增加向心力，越搓越緊，若是緊到極點，即是向心力到了極點，再用大力搓之，泥丸立即破裂，呈一種離心現象。水遇冷則收縮，是向心現象，越冷越收縮，到了攝氏四度，再加冷也呈離心現象，越冷越膨脹，可知離心向心，本是一力之變。比方我們持一針向紙刺去，愈前進距紙愈近，這是向心現象，刺破了紙，仍前進不止，即愈前進距紙愈遠，變為離心現象，此針進行之方向，並未改變，卻會生出兩種現象。因為凡物都有極限，水以攝氏四度為極限，紙以紙面為極限，過了極限，就會生反對的現象，父兄約束子弟，官吏約束百姓，須察知極限點之所在。
    由上面之理推去，地球之成毀，也就可知了，地球越冷越收縮，到了極限點，呈反對現象，自行破裂，散為飛灰，迷漫太空，現在的地球，於是告終。又由引力的作用，歷若干年，又生出新地球。我們身體上之物質，將來是要由現在這個地球介紹到新地球去的。人身體的物質，世世生生，隨力學規律旋轉，所以往古來今的人的心理，都是隨力學規律旋轉。
    萬物有引力，萬物有離力，引力勝過離力，則其物存，離力勝過引力，則其物毀。目前存在之物，都是引力勝過離力的，故有萬有引力之說，其離力勝過引力之物，早已消滅，無人看見，所以萬有離力一層，無人注意。
    地球是現存之物，故把地面外的東西向內部牽引，心是現存之物，故把六塵緣影向內部牽引，小兒是求生存之物，故看見外面的東西，即取來放入自己口中。人類是求生存之物，故見有利己之事，即牽引到自己身上去。天然的現象，無一不向內部牽引，地球也，心也，小兒也，人類也，將來本是要由萬有離力作用，消歸烏有的，但是未到消滅的時候，它那向內部牽引之力，無論如何，是不能除去的，宋儒去私之說，怎能辦得到？
    人心之私，既不能除去，我們只好承認其私，把人類畫為一大圈，使之各遂其私，人人能夠生存，世界才能太平。我們人類，當同心協力，把圈外之禽獸草木地球（如本書第三部分丙圈）當做敵人，搜取它的寶物，與人類平分，這才是公到極點。也可以說是私到極點。如其不然，徒向人類奪取財貨，世界是永不得太平的。
    心理之變化，等於水之變化，水可以為**，為霜露，為冰雪，為江湖，為河海，時而浪靜波恬，時而奔騰澎湃，變化無方，幾於不可思議，而科學家以力學規律繩之，無不一一有軌道可循。
    人的心理，不外相推相引兩種作用，自己覺得有利的事，就引之使近，自己覺得有害的事，就推之使遠。人類因為有此心理，所以能夠相親相愛，生出種種福利；又因為有此心理，所以會相爭相奪，生出種種慘禍。主持政教的人，當用治水之法，疏鑿與堤防二者並用。得其法，則行船舟，灌田畝，其利無窮；不得其法，則漂房舍，殺人畜，其害也無窮。宋儒不明此理，強分義理之性，氣質之性，創出天理人慾種種說法，無異於說，行船舟、灌田畝之水，其源出於天，出於理，漂房舍、殺人畜之水，出於人，出於氣。我不知一部宋元明清學案中，天人理氣等字，究竟是什麼東西，只好說它迂曲難通。
    我們細察己心，種種變化，都是依著力學規律走的，狂喜的時候，力線向外發展，恐懼的時候，力線向內收縮。遇意外事變，欲朝東，東方有阻，欲朝西，西方有礙，力線轉折無定，心中就呈慌亂之狀。對於某種學說，如果承認它，自必引而受之，如果否認它，自必推而去之，遇一種學說，似有理，似無理，引受不可，推去不能，就成狐疑態度。
    我心推究事理，依直線進行之例，一直前進，推至甲處，理不可通，即折向乙處，又不可通，即折向丙處，此心之曲折，與流水之迂迴相似。水本是以直線進行的，雖是迂迴百折，仍不外力學規律。我們的心，也是如此。此外尚有種種現象，細究之，終不外推之引之兩種作用。有時潛心靜坐，萬緣寂滅，無推引者，亦無被推引者，如萬頃深潭，水波不興，即呈一種恬靜空明之象。此時之心，雖不顯何作用，其實千百種作用，都蘊藏在內。人之心理，與磁電相通，電氣中和的時候，毫無作用，一作用起來，其變態即不可思議。我們明白磁電的理，人的心理，就可瞭然了。
    水雖是以直線進行，但把它放在器中，它就隨器異形，器方則方，器圓則圓，人的心理，也是如此。人有各種嗜欲，其所以不任意發露者，實由於有一種拘束力，把他制住。拘束力各人不同，有受法律的拘束，有受清議的拘束，有受金錢的拘束，有受父兄師長朋友的拘束，有受因果報應及聖賢學說的拘束，種種不同，只要把他心中的拘束力除去，他的嗜欲，立時呈露，如貯水之器有了罅漏，即向外流出一般。
    貪財好色之人，身臨巨禍，旁人看得清清楚楚，而本人則茫然不知。因為他的思想感情，依直線進行公例，直線在目的物上，兩旁的事物，全不能見。譬如寒士想做官，做了官還嫌小，要做大官，做了大官，還是向前不止；袁世凱做了大總統，還想做皇帝。秦皇漢武，做了皇帝，在中國稱尊，還嫌不足，要起兵征伐四夷，四夷平服了，又要想做神仙。這就是人類嗜欲依直線進行的明證。
    耶教志在救人，以博愛為主旨，其教條是：「有人批我左頰者，並以右頰獻上。」乃新舊教之爭，釀成血戰慘禍，處置異教徒，有焚燒酷刑，竟與教旨顯背，請問這是甚麼道理？法國革命，以自由平等博愛相號召，乃竟殺人如麻，稍有反對的，或形跡可疑的，即加誅戮，與所標主旨全然違反，這又是甚麼道理？我們要解釋這個理由，只好求之力學規律。耶穌、盧梭的信徒，只知追求他心中之目的物，熱情剛烈，猶如火車開足了馬力向前奔走一般，途中人畜無不被其碾斃。凡信各種主義的人，都可本此公例求之。
    凡事即都有變例，如本書甲乙兩圖，是指常例而言，是指靜的現象而言，是指未加外力而言，若以變例言之，則有幫助外人攻擊其兄者，則有愛花，愛石，愛山水，而忘其身命者。語云：「忠臣不事二君，烈女不嫁二夫。」心中加了一個「忠」字、「烈」字，往往自甘殺身而不悔。又云：「慷慨赴死易，從容就義難。」慷慨者，動的現象也，從容者，靜的現象也。中日戰爭，我國許多無名戰士，身懷炸彈，見日本坦克車來，即奔卧道上，己身與敵人同盡，彼其人既不為利，復不為名，而有此等舉動，其故何哉？孟子曰：「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。」蓋我之外，另有一物，為其視線所注也。耶穌、盧梭信徒，求達目的，忘卻信條，吾國志士，求達目的，忘卻己身，此其間確有一定的軌道，故老子曰：「民不畏死，奈何以死懼之。」目的可以隨時轉變，其表現出來者，遂有形形色色之不同，然而終不外力學規律。我們悟得此理，才可以處理事變，才可以教育民眾。
    人的思想感情，本是以直線進行，便表現出來，卻有許多彎彎曲曲、奇奇怪怪的狀態，其原因出於人群眾多，力線交互錯綜，相推相引，又加以境地時時變遷，各人立足點不同，觀察點不同，所以明明是直線，轉變成曲線。例如，我們取一塊直線板，就在黑板上，用白墨順著直線板畫一線，此線當然是直線，假使畫直線之時，黑板任意移動，結果所畫之線，就成為曲線了。我們如把愛因斯坦的相對論運用到人事上，就可把這個道理解釋明白。