[中國文學] 李宗吾厚黑學：全本珍藏版 作者：李宗吾 (全文完)

第六十八章 我們會通觀之

    凡是反對第二時期制度之人，其理想中的社會，俱是第一時期的社會，中國人之夢想華胥國，夢想唐虞，與夫歐洲倡社會主義的人，倡無政府主義的人，倡民約論的人，俱是把第一時期的社會，作為他們理想中的社會，俱是走入相同的軌道，他們這些人，都說人性皆善，也是走入相同的軌道，這是很值得研究的事。此外凡是不滿意現在制度的人，其理想中的社會，無一不是原始狀態，例如，打倒知識階級，與夫戀愛自由等說法，都是回復原始時狀態。我們用這種眼光，去研究現在各種學說，孰得孰失，就了如指掌了。
    孫中山的學說，是公有的貲財和私有的貲財并行不悖。他主張把那應該歸公有者，歸還公家，似乎是回復第一時期了，然而私有權仍有切實之保障，則又非完全回復第一時期。這種似回復非回復的狀態，恰是依著螺旋進化的軌道走的。
    我們要解決社會問題，當知我國情形與歐美迥然不同，我國未通商以前，無論誰貧誰富，金錢總是在國內流轉，現在國內金錢，如水一般，向外國流去。例如，外國運洋紗洋油，到中國來賣，我們拿金錢向他買，不久衣穿爛了，油點幹了，金錢一去，永不回頭，這是一種變相的搶劫。我國現在的情形，猶如匪徒劫城，全城之人，無一不被動，不過受害有輕重罷了。我們對付外國劫城，當行堅壁清野之法，不購外貨，使他無從掠奪，才是正辦。外國工人，受歐美資本家之壓迫，我國人民，也受歐美資本家之壓迫，彼此的敵人是相同的，我國抵制外貨和外國工人罷工，乃是一貫的策略，歐美工人攻其內，我們防堵於外，那些大資本家，自然就崩潰了。孫中山主張收回關稅，以免外貨之壓迫，即是堅壁清野的辦法，所以孫中山主義，在我國是很適宜的。
    資本家的剩餘價值，是從掠奪機器生產力得來，換言之，即是掠奪了全人類的勞力，他並莫有掠奪自己廠內工人的勞力，因為廠內工人，他給了相當的工價，就不能坐以掠奪之罪，唯有他把廠內製出之貨，銷售於世界各國，全世界的人，就受其掠奪了。例如，我國人口四萬萬，男女各半，我國女子，自古以紡織為業，自從洋紗洋布輸入中國，女子紡織之事，遂至絕跡，這就是掠奪了二萬萬女子的職業，雖有勞力，無所用之。諸如此類，不勝枚舉。由此知歐美工業發達，全人類的勞力，都被資本家掠奪了，所以凡是由機器生出來的純利，必須全人類平攤，在道理上才講得通。
    世界上的金錢，與夫一切物品，都是從地球中取出來的，我們人類，如果缺乏金錢，抑或想享受愉快的生活，只消向地球索取就是了。不料歐洲那些講強權競爭、優勝劣敗的學者，只教人向人類奪取，不知向地球索取，真可謂誤人誤己。地球是擁有寶庫的主人翁，人類猶如盜賊一般，任你如何劫壓，主人毫不抗拒。歐洲大戰，殺人數千萬，恰像一夥劫賊，在主人門外，互相劫殺，你剝我的衣服，我搶你的財物，並不入主人門戶一步，鬧到一齊受傷，遍體流血，這伙劫賊，才講和而散。地球有知，當亦大笑不止，推原禍始，那充當群盜謀主的達爾文，實在不能辭其責。孫中山的實業計劃，是劫奪地球的策略。
    世界的紛爭，實由機器生產力和地球生產力不相調協，才釀出來的。歐洲工業國，機器生產力，發達到了極點，不能不在國外尋銷場，尋原料，所以釀成大戰；而世界之農業國，則地中生產力，蘊藏而不能出，貨棄於地，殊為可惜，有了這種情形，農業國，工業國，就有通功易事之必要了。無如列強專以侵奪為目的，迷夢至今未醒，奈何奈何!
    列強既執迷不悟，我們斷無坐受宰割之理，也無向他搖尾乞憐之理，只有修明內政，準備實力，與之周旋，一面組織弱小民族聯盟，仿蘇秦聯合六國的辦法，去對付五大強國即是了，以修明內政為正兵，以聯合弱小民族為奇兵。蘇秦的方法，是「秦攻一國，則五國各出銳師以撓秦，或救之，有不如約者，五國共攻之」。現在五大強國是秦人，世界弱小民族是六國，我們把世界弱小民族聯合起來，互相策應，多方以挽之，這個辦法，有種種勝算：（1）世界弱小民族人數多，各強國人數少；（2）弱小民族利害相同，容易聯合，各強國利害衝突，舉動不能一致；（3）弱小民族大概是農業國，列強大概是工業國，他們的原料和銷場，嘗仰給農業國，可以說強國人民的衣食，仰給予弱小民族，弱小民族的衣食，不仰給予他們。以上三者，皆是弱小民族佔優勝。我們把弱小民族聯合起來，向列強進攻，予他一個重大打擊，其入手方法，即是不供給他的原料，不購他的貨物，採用甘地的辦法，為大規模之組織，列強能悔禍固好，如可開釁，我們就一致動作起來，明知世界大戰終不能免，不如我們先動手，經過一次大戰，然後才有和平之可言。這是弱小民族，生死關頭，斷無退讓之理，等到各強國創痛巨深，向弱小民族求和的時候，才提出最平等之條件，與之議和，農業國出土地和工人，工業國出機器和技師，所得利益，按照全世界人口平均分攤，不達到此項目的，決不與之妥協。只要弱小民族能夠努力，大同世界，未必不能實現。此種辦法，是順著進化軌道走的，這種軌道孫中山看得極清楚，他主張聯合弱小民族的十二萬萬五千萬人，去攻打列強的二萬萬五千萬人，就是順著這軌道走的。
    蘇秦聯合六國以抗強秦的法子，是他發篋讀書，經過了刺股流血的工夫，揣摩期年，才把他發明出來的，我們不可因蘇秦志在富貴，人格卑下，就連他的法子都輕視了。蘇秦的法子，含得有真理，是以「平」字為原則，與孫中山所講民族主義相同。他說六國，純用「寧為雞口，毋為牛後」等語，以激動人不平之氣，與孫中山所講次殖民地等語，措辭相同。蘇秦窺見了真理，自信他的法子會生效，所以他自己說道：「此真可以說當世之君矣。」果然出來一說就生效，六國都聽他的話，以他為從約長，他的計劃成了，秦人不敢出關者十五年，這個法子的效力，也就可以想見了。可惜蘇秦志在富貴，佩了六國相印，就志滿意得，不復努力，以致六國互相攻伐，從約破裂，後來誤信張儀之話，聯袂事秦，遂一一為秦所滅。今日主張親美親日親英法等，都是走入了六國西向以事強秦之軌道，可為寒心!
    現在弱小民族，被列強壓制久了，一旦有人出來聯合，是非常容易的。威爾遜揭出「民族自決」之標語，大得世界之歡迎，但自決雲者，不過叫他自己解決罷了，還沒有說幫助他，我們如果揭出「弱小民族互助」的標語，當然受加倍的歡迎。《孫中山演說集》說：日俄戰爭的時候，俄國由歐洲調來的艦隊，被日軍打得全軍覆沒，這個消息傳出來，孫中山適從蘇伊士運河經過，有許多土人，看見孫中山是黃色人，現出很歡喜的樣子來問道：「你是不是日本人呀?」孫中山答應道：「我是中國人，你們為什麼這樣高興呢?」他們答應道：「我們東方民族，總是被西方民族壓迫，總是受痛苦，以為沒有出頭的日子，這次日本打敗俄國，我們當做是東方民族打敗西方民族，日本打勝仗，我們當做是自己打勝仗一樣，這是一種應該歡喜的事，所以我們便這樣的高興。」（見《演說集》第五編《大亞洲主義》）我們讀了這段故事，試想日本打敗俄國，與蘇伊士運河側邊的土人何關?日本又沒有說過一句要替他們解除痛苦的話，他們表現出這種狀態，世界弱小民族的心理，也可窺見一斑了。我們中國，如果揭出「弱小民族互助」的旗幟，真可謂世界幸福，這種辦法，是促成世界大同的動機，將來世界大同了，不但是弱小民族之幸，也是列強之幸。
    世界革命，是必然之趨勢，社會主義國際化，也是當然之事，而今應該由中國出來，擔負世界革命的任務，把三民主義普及全世界。其方法也和革滿清的命一樣，從宣傳入手。我國人民四萬萬，世界各處都布散得有，宣傳起來，非常容易。我們須知世界大戰，爆發在即，一開戰我國勢必牽入旋渦，那時費盡氣力，飽受犧牲，還不得好結果，不如我們早點從事此項工作，或許能夠制止大戰，使它不至發生。何以言之呢?因為前次歐戰，列強全靠屬國之兵助戰，我國用宣傳的方法，把他屬國人民的心理改變了，釜底抽薪，未必非制止大戰之一法。

第六十九章 國際聯盟

    現在之國際聯盟，可以說是強國聯盟，是他們宰割弱小民族之分贓團體，像我國濟南慘案這類事，與其訴諸國際聯盟，不如訴諸弱小民族，與其派人到歐美去宣傳，不如派人到印度非洲南洋等處去宣傳。我國在列強中，誠渺乎其小，但在被壓迫民族中，則是堂堂一大國。我國素重王道，向不侵凌小國，在歷史上久為世界所深信，由我國出來提倡世界革命，當然比俄國更足取信於人，兼之孫中山三民主義之學理，講得更徹底，施行起來，任何民族都能滿意。我們對世界弱小民族，以「平」字為原則；對五大強國，亦以「平」字為原則，決不為絲毫已甚之舉，本著此項宗旨做去，一定收絕大效果。孫中山抱大同思想，以天下為公，將來把三民主義普及全世界，實現大同，完成孫中山之遺志，發揚中國之光輝，然後才可謂之革命成功。
    我格外還有層意見，也可提出來研究。古人說：「外寧必有內憂。」幾乎成了一定不移之理。晉武平吳過後，跟著就有八王之亂；洪秀全取了南京，跟著就有韋楊之亂；去歲革命軍取得武漢江西南京之處，跟著就寧漢分裂；現在定都南京，全國統一，而內部意見分歧，明爭暗鬥，日益激烈。大家高呼打倒某某，剷除某某，其目標全在國內，我們應設法把目標移向國際去，使全國人的視線一致注視外國，內部衝突之事自然可以減免。我主張由我國出來組織弱小民族聯盟，大家努力去做世界革命的工作，這即是轉移目標之法。目標既已轉移了，內部意見，自然可以調和。
    舉個例來說：劉備和孫權，本來是郎舅之親，因為大家都以荊州為目的物，互相爭奪，鬧得郎舅決裂，夫婦生離，關羽被殺，七百里之連營被燒，吳蜀二國，儼然成了不共戴天之仇。後來諸葛亮提出聯盟伐魏的政策，以魏為目的物，大家的視線，都注向魏國，吳蜀二國的感情，立即融洽，彼此合作到底。後來諸葛亮和孫權死了，後人還繼續他們的政策，直到司馬昭伐蜀，吳還遣兵相救，及聞後主降了，方才罷兵。這就是目標轉移了，感情就會融洽的明證。諸葛亮和孫權，都是人傑，他們這種政策，我們很可取法。
    我的主張，可以二語括之曰：「對內調和，對外奮鬥。」現在列強以不平等待我，故當取奮鬥主義，等到他們以平等待我了，對外即改取調和主義。我們此時唯一的辦法，在首先調和內部，必須內部調和，才能向外奮鬥，能夠向外奮鬥，內部才能調和，二者是互相關聯的，但是根本上調和的方法，尤在使全國人思想一致，要想使全國人思想一致，非先把各種學說調和一致不能成功。這個道理，留到第六章再說。
    解決社會問題之辦法?
    至於改革社會之程序，我主張從鄉村辦起走，以每一鄉村為一單位，各辦各的，因為改革之初，情形複雜，應該各就本地情形，斟酌辦理，才能適合，如有窒礙處，隨時改良。等到各鄉村辦好了，才把全縣聯合起來，各縣辦好了，才把全省聯合起來，各省辦好了，才把全國聯合起來，將來世界各國辦好了，把全球聯合起來，就是大同世界了。
    改革社會，猶如醫生醫病一般，有病之部分，應該治療，無病之部分，不可妄動刀針；社會上有弊害的制度，應該改革，無弊害的制度，不可任意更張，致滋紛擾……這是我們應該注意的。前數章俱系理論上之討論，這一章是討論實施辦法。關於辦法上應該討論者，可分作兩層，一是舊社會之經濟制度，應如何結束；二是新社會之經濟制度，應如何規定。本章就是在這兩點上加以討論。
    土地和機器，該歸公有，理由是很正當的。但是已經歸入私人之土地機器，究竟該用什麼手段把它收歸公家，這是亟待研究的。我國私人的土地和機器，都是用金錢購來的，細察他們金錢之來源，除少數人是用非理手段從人民手中奪取者外，餘人的金錢，大概是由勞心勞力得來的，換言之，即是用私有的腦力體力換來的。我們既承認腦力體力是個人私有物，如果把地主的土地和廠主的機器無代價地沒收了，就犯了奪私有物以歸公之弊，社會上當然起絕大的糾紛，當然發生流血慘禍。凡事以平為本，把私人的土地和機器搶歸公有，這算是極不平之事，不平則爭……關於這一點，孫中山認得最清楚。《民主主義》第二講：「我們所主張的共產，是共將來不共現在，這種將來的共產，是很公道的辦法，以前有了產的人，決不至吃虧，和歐美所謂收歸國有，把人民已有了的產業，都搶去政府裡頭，是大不相同。」
    從前美國北方各省，主張釋放黑奴，南方各省，也未嘗不贊成，只是要求給以相當的代價。那個時候，有幾百萬黑奴，其代價約需銀幾百萬萬元，政府無這筆款，去償還黑奴的主人，才發生戰事。一共血戰五年，雙方都非常激烈，為世界大戰之一。此次戰爭，比美國獨立戰爭，損失更大，流的血也更多，後來南方戰敗，才無代價地把黑奴釋放了。我們可以說釋放黑奴之戰，是發源於債務的關係，假如當日的美國政府，有幾百萬萬元去償還黑奴的主人，這種流血慘禍，當然可以避免。後來雖說把黑奴釋放了，目的得達，但這五年血戰中，犧牲的生命財產，也就不少了，其代價也不可謂不大。猶幸是北方戰勝了，萬一戰敗，那更是無謂之犧牲了。現在把私人的土地和機器收歸公有，其事與釋放黑奴相類。美國當日勒令南方各省釋放黑奴，不給代價，才發生大殺戮，我們為避免大戰爭、大殺戮起見，當然採用孫中山辦法，購歸公有。
    現在政局紛亂，一切改革事項，當然說不上，但是，就學理上言之，將來改革經濟制度，究竟當採用何種方式呢?我們不妨預先討論，等到有了人民可以信託之廉潔政府，才好實行。據著者個人的主張，凡是使用機器的工廠、輪船和鐵道等，一律由公家辦理，其有私人業已辦理者，由公家照價收買，全國土地，一律由公家備價收買，私人要使用土地者，一律向公家承佃，把舊日繳與地主的租價，繳與公家，公家收得此款，作為全國人民公用。如此則全國之人，無一不享受租金之利，即是無一不享受地主之權，換言之：無一人不是佃戶，也即是無一人不是地主。孫中山所謂平均地權，就完全實現了。
    但其中最困難者，就是收買的經費太大，無從籌措。現在中國工業未發達，使用機器的工廠也少，輪船、鐵路也少，公家收買起來，倒還容易，只是中國土地如此之廣，地價如此之昂，如果照價收買，比釋放黑奴的代價不知高過若干萬倍，美國當日，尚苦無款償黑奴主人，我國今日，怎麼會有這宗巨款，去償還地主?關於這一層，孫中山是慮到了的，所以他於照價收買之外，再定一個照價抽稅的法子。他的辦法，是把地價確定了，令地主按年納稅，以後地價增長了，多得的利益，仍歸公家，遇必要時，才照價收買。他就是因為政府無這筆巨款，來收買全國土地，才想出這種照價抽稅的辦法，以濟照價收買之窮。
    現在亟須籌劃的，就是款項一端，這種收買全國土地的款，究竟從何籌措呢?著者主張第一步的辦法，就是規定銀行由國家設立，不許私人設立，人民有款者，應存入銀行，需款者應向銀行借貸，其有私相借貸者，將來有賴騙等事，法律上不予保護，人民以金錢存入外國銀行者，查確后，取消國籍，逐出國外。又於華僑所在地，設立國家銀行，存儲華僑之款，有款不存入本國銀行者，取消國籍，不予保護，一面由銀行發行國家鈔票，內地交易，純用國家鈔票，人民持外國鈔票向銀行存放者，不予收受。如此則外國鈔票即被驅逐了，人民的金錢，完全集中於國家之手，國家要收買土地和舉辦大實業，就不患無款了，孫中山所謂發達國家資本就算辦到了。

第七十章 銀行貸出之息

    與存入之息，為二與一之比，例如，人民存入銀行之款，定為月息六厘，人民向銀行貸款，則定為月息一分二厘，如此則一進一出之間，銀行可得月息六厘，人民有款放借者，無異於將資金繳一半與公家。現在購買土地者，其利也不過幾厘，並且買地時須過稅，每年須上糧，不時還有派逗等事，今定為銀行存款，月息六厘，其利也不為薄。通常人民借貸之利，每月一分幾或二三分不等，以著者所居自流井之地言之，每當銀根枯窘時，月息有高至五六分者，今定為向銀行貸款得，月息一分二厘，其利也不為貴。像這樣辦去，公家坐享大利，而於存款者，貸款者，仍兩無所損，那些用大利盤剝的人，就無所用其技了。
    有人主張廢除利息，這卻可以不必。因為人民的金錢，是從勞力得來的，人民以金錢存入銀行，由公家拿去作社會上種種公益，即無異把勞力貢獻到社會上，謀種種幸福。此等人是應該獎勵的，銀行給予之利息，即可視為一種獎勵金。
    又有主張廢除金錢，發行勞動券者，更可以不必。資本家之專橫，是由於土地和機器許私人佔有，才生出來的，與金錢制度何干?我們把土地、機器收歸公有，又不許私相借貸，雖有金錢，成了英雄無用武之地，也就無害於社會了。拿勞動券去換取衣食住，其實效與金錢何異?現在的金錢，我們又何嘗不可把它當做一種勞動券呢?主張發行勞動券之人，其用心未免太迂曲了。
    我們把銀行組織好了，就可著手收買全國的土地了。照孫中山的辦法，是命地主自將地價呈報到政府，我們收買之時，恐怕地主所報地價有以少報多之弊，可用投標競佃法（川省各縣教育局所轄產業，多作投標競佃法，頗稱便利），用投標競佃，以定租金，然後據租金之多寡，以轉定地價。例如，某甲在鄉間，有地若干畝，由政府將其地投標競佃，假定投標結果，得年租七百二十元，以月息六厘計，即定為地價一萬元。由銀行收入某甲存款一萬元，月付息六十元，其欲用現款者，以鈔票付給之，公家收入之租息，與銀行支付之利息相等，彷彿公家是替私人經管產業一般，公家本然無利可圖，但經公家收買過後，可用大規模之組織來改良土地，每年增加的利益，就完全歸諸公有了。
    投標之時，即以地主所報之價為標準，假定某甲所報地價是一萬元，投標結果，租息最高額是七百二十元，我們即認定地主所報之價是確定的，即由銀行收入某甲存款一萬元。如果投標結果，依租息計算，該一萬一千元，我們因為他原報之價是一萬元，銀行只能收入某甲一萬元，如果依租息計算，只該九千元，我們就認定某甲有意欺矇政府，罰他一千元，銀行中只收他八千元的存賬。我們定出此種辦法，地主呈報地價，自必非常審慎，絕不敢以少報多。
    著者主張「全國土地，應一律由政府備價收買，不許私人佔有」。向友人談及，友人即說道：中國哪有這筆巨款來收買?我即把組織銀行和集中全國金錢的辦法說與他聽，見得收買土地，不愁無款，聽者每每駁我道：孫中山定的法子，是「照價抽稅」和「照價收買」兩種，你單取「照價收買」這一種，把「照價抽稅」那一種抹殺了，把私人所有權完全奪去，與孫中山主義不合；並且投標競佃之法，孫中山也莫有說過，施行起來，未免與他的辦法衝突。我說道：我所說的，與孫中山主義並無不合，辦法也無衝突。孫中山的辦法是：「由地主呈報地價，政府照價抽稅，將來地價增加之利益，全歸公家，公家如要收買，照原報之價，給予地主。」照他這個辦法，則是地主報價之時，所有權已經轉移與公家去了，所以日後增加之利益，全歸公有，收買之時，只照原價給予；如果地主的所有權，尚未消失，則增加之利益，應歸地主所有，政府收買之時，當另行議價。我們因此知「照價抽稅」和「照價收買」，只算是一個辦法，並不是兩個辦法。孫中山本來想把全國土地，一律照價購歸公有，因為無此巨款，才想出照價抽稅的辦法，先把所有權轉移了，把地價確定了。暫不付價，等到隨後有錢之時才付價，我們只要有款，早點付價，又何不可之有?
    土地是公有物，應該歸公，金錢是私人腦力體力掉換來的，應該歸私。孫中山的民生主義，我可以替他下一條公例曰：「金錢可私有，土地不能私有。」因此之故，他才規定以金錢給地主，把土地收歸公有，所以我主張全國土地一律由公家備價收買，與孫中山主義並無違反。至於我所說投標競佃的法子，乃是照價收買時，一種補充辦法，對於地主所報之價，予以一種測驗，與孫中山的辦法，絲毫沒有衝突。
    社會問題中，最難解決的，就是土地問題，我們只要把土地問題解決了，其餘的就容易解決了，收買工廠、輪船和鐵道等項，都是很容易的事，我主張解決社會問題的辦法，可括為數語曰：「地球生產力和機器生產力，完全歸公，腦力和體力，完全歸私，使用機器的工業歸公，不用機器的工業歸私，大商業歸公，小商業歸私，貸款的利息，一半歸公，一半歸私。」如此辦理，則個人主義和社會主義，兩相調和，與孫中山民生主義的精神就符合了。
    我們既承認腦力體力是個人私有物，所以凡服務社會，就該給以相當代價，不能把他的腦力體力看做社會公有物，任意沒收。各人的資稟不同，才能不同，應聽其擇業自由，各就其性之所近，自去選擇職業，欲務農者，向公家承佃土地，欲做工者，向工廠尋覓工作，其願當官吏教員及從事他種職業者亦同，因勞動的種類不同，所得的報酬也不同。表面上看去，似乎不平等，其實不然，這個道理，與民權主義是一樣。孫中山說：「天生萬物，除了水面以外，沒有一物是平的，各人的聰明才力，有天賦的不同，所以造就的結果，當然不同，造就既不同，自然不能平等，如果把他們壓下去，一律要平等，世界便莫有進步，人類便要退化。」所以孫中山主張的民權平等，是各人在政治上立足點平等，不是從上面壓下去，成為平頭線的平等。因此我們主張的經濟平等，也不是把平等線放在平頭上，成為國中貧富相等，是把平等線放在立足點，使各人致富的機會平等，或貧或富，純視各人努力與否以為斷。
    關於商業問題，我以為日常生活必需之品，如果一律由國家經營，那就不勝其繁了，因此我主張大商業歸公，小商業歸私，但是大小界限，如何劃分，這是很費研究的。我主張施行之初，可定為國際貿易歸公，國內貿易歸私，國家向外國購買大批貨物，分售與人民，人民有貨欲銷售外國者，由國家承買，轉售與外國。我國閉關數千年，並未產生何種大資本家，可知國內貿易並非造成資本制度之主因，故國內貿易，可以聽人民自由經營。我們把國際貿易歸公辦到了，再看國內情形如何，並可進而規定國內某種商業亦應由國家經營，私人不得經營。關於機器方面，亦可規定某種機器，私人不得使用。此種辦法，必須到了實施之時，斟酌現情而為之，此時不能一一預定。我們不許私人購買土地，不許私人使用機器，不許私人設立銀行，不許私人經營國際貿易，孫中山所謂節制私人資本，就算達到了。
    依上述辦法，國家把土地、機器、銀行和國際貿易收歸公有過後，國家每年收入，當然非常之多，自當盡量擴充實業教育與增加民眾利益之事。但是國家發達到了極點，每年餘款，究竟作何用途呢?我也想有一個辦法，孫中山屢屢向人演說，他要把中國變成一個大公司，四萬萬人都是股東，並且說：「這個公司內的人，都可以分紅利，子子孫孫，便不怕窮。」我們把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸公有，那麼四萬萬人都成為地主、廠主，成為銀行和國際貿易的股東，孫中山理想中的大公司，就出現了。這個大公司，是以每一個身體為一股，國中生了一人，即是增加一股，死了一人，即是取消一股，股權是非常明晰的。我們就可仿照公司分紅的辦法，政府每年除各項開支而外，其所有餘款,即按照全國人口數目，平均分攤，作為生活費，其分攤數目之多少，以國家每年餘款多少為斷，最大限度，以能維持生活為止。
    有了這個辦法，社會上可以免去許多糾紛：（1）中國所謂育嬰恤嫠（li）濟貧諸局，可以裁撤，外國所謂失業者救濟法，教員、工人養老金等，俱可廢去了；（2）現在許多富有哲學文學科學等天才的人，每因饑寒所迫，兼營他業，或改營他業，國家受無形之損失，倘能發給生活費，使無凍餓之憂，則各人能就其性之所近，專心深造，於社會之文明，增進不少；（3）語云：衣食足而禮義興。又云：饑寒起盜心。有了發給生活費的辦法，則國民的道德可以增進。
    有人問我道：人人都有飯吃，還有何人肯做工?還有何人肯努力?社會怎麼能夠進化?我道：人人有了飯吃，努力心或許減少一點，如謂人類就不努力，社會就不會進化，我卻不以為然。請問牛頓和達爾文諸人，其目的豈是因為要吃飯，才去研究學問嗎?難道他們有了飯吃，就不會研究學問嗎?我恐怕正是因為他們有了飯吃，才能專心研究，才能有此空前絕後的大發明。
    孫中山把生活程度分作三級：第一級是需要，有衣穿才不會冷死，有飯吃才不會餓死；第二級是安適，穿的求其舒服，吃的求其甘美；第三級是奢侈，穿的要輕綃細絹，海虎貂鼠，吃的要山珍海味，魚翅燕窩。我所說的發給生活費，只算達到第一級，其第二級、第三級，則讓那些勤勉做工的人享受。

第七十一章 努力向上之心，人人都有

    凡是稍知奮勉的人，斷莫有因為免去凍餓，就可滿足他的**，就不前進，其例甚多，無待詳舉。平心論之，人之天性不一，有因為生活問題解決了，就不去做工的，卻也有豐衣足食，還是孜孜不已的，若謂國家發了生活費，就無人做工，這層可以不慮。假使實施之時，果然有此現象，我們少發給點款，使他們所得者，不足維持生活，就不患無人做工了。做工與否，本是聽人自由，但做工者優予報酬，使人見而生羨，又不得不做工，於是做工者，不做工者，各遂所願，社會上就相安無事了。
    有人問我道：全國人民，具何種資格，有坐領生活費之權利?政府為什麼有發給生活費之義務?我說道：這有兩個理由：（1）地球是人類公有物，使用土地者，對於公家繳納租金，此項租金，即該人類平均分受；（2）發明家發明機器，是替人類發明的，由機器生出來的利益，應該人類平均分受。基於這兩種理由，故人民有領受生活費的權利；政府是掌管全國土地和工廠的機關，故有發給生活費的義務。孫中山講衣食住行四者曾說：「一定要國家來擔負這種責任，如果國家把這四種需要，供給不足，無論何人，都可以來向國家要求。」可見國家有保證人民生存的義務，人民有向國家要求生存的權利。我主張發給生活費，即是國家擔負人民衣食等項的責任，保證人民的生存。此種辦法，與民生主義是很合的。
    我提出解決社會問題的辦法，是採用公司式的組織，這是業經說明了的。我分配資財的方法，是從自然界中兩個地方取法得來：
    一是取法身體分配血液的方法。身體中某部分越勞動，血液之灌注越多，除了彌補消耗之外，還有剩餘，因此人身越勞動的部分，就越發達，這就是人身獎勵勞動的方法。所以我們對於勞動者，應該從優報酬。我們身體中，還有些無用的部分，例如，男子之乳，他是無用的東西，但是既已生在我們的身上，也不能不給以血液，不過男子之乳不勞動，灌注的血液很少，所以男子之乳，就漸漸縮小。我們發給生活費，不可過多，使不做工的人，如男子的乳一般，漸漸消縮，才合天然公理。
    二是取法天空分配雨露的方法。自然界用日光照曬江海池沼，土地草木，把它的水蒸氣取出來，變為雨露，又向地上平均灑下，不惟乾枯之地，蒙其澤潤，就是江海池沼，本不需水，也一律散給；最妙的，是把草木中所含水分蒸發出來，又還給它，一轉移間，就蓬蓬勃勃地生長了；並且枯枝朽木，也一樣散給，不因為它莫得生機，就剝奪它享受雨露之權。灑在地上之水，聽憑草木之根吸取，無所限制，吸多吸少，純是草木自身的關係，自然界固無容心於其間。公家收入的租息，與夫銀行和工商業的純利，原是從人民身上取出來的，除公共開支而外，不問貧富，一律平均分給，致富的機會，人人均等，這就是取法雨露之無私。
    孫中山把生活程度分作三級：（1）需要，即生存；（2）安適；（3）奢侈。現在的經濟組織，是以「死」字為立足點，進而求生存，再進而求安適，求奢侈，因為立足點是「死」字，一遇不幸的事，就有冷死的餓死的。著者主張發給生活費，是以生存為立足點，進而求安適，求奢侈，照孫中山民生主義說來，生存是社會問題的重心，國家倘能每年發給生活費，使人人能夠生存，這就算重心穩定了，重心既穩定，社會自然安靜。著者諄諄以發給生活費為言，意蓋在此。
    本章所擬辦法，把土地、機器、銀行、國際貿易四者收歸國有，則擁有金錢之人，任他如何努力，決不會造到鋼鐵大王、煤油大王、銀行大王、汽車大王、商業大王諸人的地位，每年由政府發給生活費，則勞動家任如何不幸，決不會有凍餓之虞，像這樣的辦法，把富者的地位削低一級，把貧者的地位升高一級，貧富之間，就不會相差過遠了。現在痛恨資本制度的人，對於有資財者，設種種法子去抑制他，我們施行此種經濟制度之後，從上面削低一級，從下面升高一級，在兩級中間的地方，就可任人發展，不加限制；不惟不當限制，並且還要儘力提倡，社會才能進步。我主張把國際貿易收歸國有，把國內貿易留為人民活動之餘地，又主張人民存款在銀行者，應當付以利息，都是為提倡人民努力起見。有人說：這種辦法，仍不免貧富不平。我說：惟其不平，人民才肯努力，世界才能進化，猶如水之趨入大海一般，惟其地勢高下不平，才能奔趨不已，如果平而不流，就成為死水了。水不流則腐，人類不努力，世界便會退化，其理是相同的。世間至平者，莫過於水，故量物平否，以水為準，然而水之前進不已者，實在是由於不平，名為不平，實為至平。我們取水之原理，以改造社會，就與天然之理符合了。
    政府每年發給生活費，其手續很麻煩，當由各都市、各鄉村分頭辦理，每一都市和每一鄉村，應設立戶籍調查所，把人口調查清楚，確定某人的籍貫，隸屬某處，生活費由原籍的戶籍調查所轉發，即無錯誤了。某處死了一人，即由該處的戶籍調查所查明死者籍隸何處，即通知原籍的調查所，停止他的生活費，旅行在外，生下子女，就地報告該處調查所註冊，將來的生活費，即向該調查所承領，但經申請后，得由所生地的調查所，備文移歸原籍。人是活動之物，轉徙不常，調查之時和發給生活費之時，從生死兩點注意，就可杜絕流弊了。
    我們既規定人民有款者當存入銀行，需款者當向銀行借，則各都市各鄉村，都要遍設銀行，人民取款存款，方才便利。政治方面之組織，是合各鄉村而成為一縣，合各縣而成為一省，合各省而成為一國。經濟方面，當與之相應，首都設中央銀行，各省設省銀行，各縣設縣銀行，各鄉村設鄉村銀行；各鄉村之銀行，隸屬於縣銀行，各縣之銀行，隸屬於省銀行，各省之銀行，隸屬於中央銀行。金錢是人民膏血，故銀行之分佈，當如脈絡一般，使之成為網狀，才能流通無阻。私人向銀行借款者，須有擔保人，擔保人須銀行中有存款，足供擔保者，否則以借款者或擔保者應得之生活費作抵押品。銀行與戶籍調查所，關係密切，二者宜並設一處。
    施行本章所說辦法，有當慮及者，土地、機器、銀行、國際貿易四者集中於國家之手，全國人民的金錢，俱歸於銀行，政府每年又要發給生活費，國家的權責太大，當局的人，舞起弊來，人民就受害不淺了。如果防弊的方法尚未想好，就冒冒昧昧地著手改革，把土地、工廠等項收歸公有，倒不如不改革，不收歸公有還好點。所以我們要改革經濟制度，當先從改革政治入手，先把政治改革了，把防弊之方法想完善，然後才能說改革經濟制度。只要在政治方面，能把孫中山所說的選舉、罷免、創製、複決四權完全辦到了，則經濟方面，無論什麼弊，都可防止了。本章所說解決社會問題的辦法，都是預定計劃，不能立即就辦，我們現在第一要著，就是努力去實行這四權，等到人民對於這四權能充分地行使了，再來改革經濟制度，那就無有流弊了。
    銀行及戶籍調查所之職員，與夫銀行之監察員，及其他重要職員，由人民投票選舉或罷免。屬於一鄉村者，由全鄉村人民總投票，屬於全縣者，由全縣人民總投票，屬於全省全國者亦然，遇有大事，亦用總投票法公決。例如，原定銀行存款月息六厘，有人提議，應改為四厘，又有人提議，應改為八厘，即將三者的理由，作具說明書，公布全國，定期總投票。各人向本地戶籍調查所投票，其旅居異地者，可從郵局投遞，由戶籍調查所開票，總計主張四厘者若干票，主張六厘者若干票，主張八厘者若干票，彙報於縣，由縣彙報於省，由省彙報中央。假定主張四厘者占多數，即改為存入銀行者，月息四厘，向銀行借款者，月息八厘。又如，有人主張各人的貲財不可過多，存入銀行之款，應該加以限制，又有主張不應加以限制。究竟應限制，或不應限制?如應限制，則每人存款，究應至多以若干為限，可由全國人民總投票決定之。全國是一個大公司，四萬萬人是公司中之股東，人人有切己利害，有分紅息之希望，故投票時，不會受人運動，即使有舞弊者，亦必互相舉發，在公家服務之人，如有侵蝕虧吞等弊，亦必互相稽查。假無發給生活費之規定，人民與國家，不生關係，即使他人營私舞弊，亦不願因為公家之事，去開罪於私人。中國官吏，侵蝕公款，無人過問，其弊正在於此。今有發給生活費之規定，則人民與國家，居於利害共同的地位，侵蝕國家之款，即無異侵蝕私人之款，全國有四萬萬人，即是有四萬萬個監察員，侵蝕者無所藏其奸，孫中山主張的全民政治，即可出現。
    關於遺產制一層，許多人都主張廢除，如照本章所說的辦法做去，土地、工廠，一律歸公，私人也就無所謂產業了，所有者不過銀行中所存之金錢，我們只研究此項金錢應否傳給子孫就是了。此事於各個人都有關係，將來可用全民數投票法解決之。在我個人之主張，是可以聽其傳給的，因為我們既經承認各人的身體是各人私有物，由腦力體力換來的資財，就應該各人私有。各人所生子女，是他的身體化分出來的，當然有承受他的資財之權，如果歸為公有，也就犯了「奪私有物以歸公」之弊。普通人所以努力者，大都想積下資財，傳之後人。如果積下的金錢，不許傳之子孫，必會減少人類努力心，即是減少社會進化之速度。
    富者過富，貧者過貧，欲廢除遺產制，以化除貧富階級，殊不知資本家之產生，與遺產制無甚關係。茲可舉例為證：美國鋼鐵大王卡內基，為貧人子，三歲時，為絲廠工徒，一周得工資一弗二十仙。煤油大王洛克依蘭，為農家兒，六七歲時，隨其母往山下拾柴，或隨其父在田間拔草。鐵道大王介姆舍爾，十五歲，父死，無以為生，乃入商店為學徒。韋爾德以架設太平洋海底電線，名聞天下，十六歲時，也在紐約商店為學徒。法國大銀行家勞惠脫，少時家貧，走至某銀行，向主人陳述，願執賤役，主人不許。他走出來之時，皮鞋上落下一釘，俯而拾之，主人因為他不忽細事，乃呼入，令在銀行服役。美國大富豪休窪布，系小村中織毛工人之子，少時助其父工作，或佣於農家，或為郵局馬夫。銅山王，章洛克，為農人子，少時隨其父驅牛十餘頭，走數百里，夕與牛同寢，晨與牛同興。砂糖王斯布累克，德國人，十八歲時，航海至美國，抵岸后，檢視衣囊，左方余砂糖數塊，右方剩金三弗，一身之外，別無長物。商業大王瓦納邁爾，為造磚工人之子，幼時家貧，無力就學，無冬無夏，皆跣（xian）行於街市。汽車大王福爾特，二十餘年前，他尚為鐘錶職工。以上諸人，都是貧人之子，並未承受遺產。惟銀行大王摩爾根之父，是美國著名富翁，但他之致富，全不依賴其父。他常說：「余雖為斯派沙摩爾根之子，並不藉此以立於世界，余必為一個獨立之奇男子。」可見他之擁有巨資，也不是遺產的關係。我們細考諸人致富之源，都是掠奪地球和機器的生產力，否則經營國際貿易，抑或開設銀行，惟休窪布一人未獨立營業，但他終身輔佐鋼鐵大王，他之資財，仍是從掠奪地球和機器生產力而來。如果把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸國有，那些在實業界稱王的人，斷不會產生，這才是根本治療之法。

第七十二章 改革社會

    至於改革社會之程序，我主張從鄉村辦起走，以每一鄉村為一單位，各辦各的，因為改革之初，情形複雜，應該各就本地情形，斟酌辦理，才能適合，如有窒礙處，隨時改良。等到各鄉村辦好了，才把全縣聯合起來，各縣辦好了，才把全省聯合起來，各省辦好了，才把全國聯合起來，將來世界各國辦好了，把全球聯合起來，就是大同世界了。
    改革社會，應該注意者有兩點：（1）所定法令規程，要多留各地方伸縮之餘地，越苛細，就窒礙越多，越是不能實行；（2）當從勸導入手，使各地人民喜喜歡歡地去辦理，不能用嚴刑峻罰，強迫人民辦理。其實施方法，當如下述：
    政府把土地收歸公有后，即統計此一鄉村共有土地若干，命全鄉村之人組織一個團體，公共管理，由這個團體把土地分佃與農民，全鄉村每年共收租息若干，政府責成這個團體繳交銀行，如租息是穀物等項，由這個團體公共變賣，以銀繳入銀行，政府立於監督地位，也就不繁難了。
    全國土地，由國家出資財改善者，其利益歸國家所得，由各鄉村出資財改善者，其利益歸各鄉村所得，各鄉村改善土地后，增加之收入，由本鄉村人民平均分受。凡購置機器、改良肥料等，所需之款，向銀行息借，其息可緩至獲利后償付。若建築馬路、疏鑿溝渠等項，其工程施之土地上而含有永久性者，所用之款，政府與該鄉村各擔負一半。例如，某鄉村因建路鑿渠，向銀行借款兩千元，工畢之日，政府派員勘驗認可后，政府擔負一半，銀行只列該鄉村借銀一千元就是了，政府名為負擔一半，實則仍無所損。因為銀行貸出之息與存入之息，為二與之一比。假定存入是月息六厘，貸出是一分二厘，人民向銀行存款兩千元，銀行應付月息十二元，某鄉村因築路鑿渠，借去兩千元，銀行只列該鄉村去銀一千元，其收入之月息十二元，恰與人民存款二千元之息相抵，不過政府多負擔一千元無息之債務罷了，只要政府不付利息，此項債務，就多擔負點也無妨。
    孫中山所說農業上增加生產的方法，共計七種：第一是機器問題，第二是肥料問題，第三是換種問題，第四是除害問題，第五是製造問題，第六是運送問題，第七是防滅問題。應由政府派人到鄉村去，把改良辦法詳加講演，或用文字說明，務使農民心中瞭然，其採用與否，聽人民自由，不必用強力干涉。語云：「利之所在，人必趨之。」他們知道大利所在，自然會踴躍從事。孫中山曾說：「對中國人說要他去爭自由，他們便不明白，不情願附和，但是對他說請他去發財，便有很多人跟上來。」我們叫各鄉村組織團體，叫他改良土地，就是請他去發財，人民哪有不歡迎之理?即有懷疑之人，充其量不過不遵照改良就是了，斷不會出來阻撓，因為公家叫他們組織個團體，擔負繳納全鄉村租息，這個團體，盡可照公家原定租額轉佃出去，團體中人，不過費點力，代公家收租息就是了，並不至於賠累，他們何至出頭反對?只要這層辦到，鄉村中的事權，漸歸統一，將來一切事都好辦理，也就算收了效果了。
    關於增加生產的事項，他們不願意改良，只好聽之，如其加以干涉，反轉多事，反會生出反響。我們總是儘力提倡，儘力勸導，聽其自由採用，只要某鄉村獲了大利，他們自然會爭先恐後地仿辦起來。這類事，如果督促嚴厲了，反轉會弊病叢生，王安石的青苗法，就是前車之鑒。宋朝那個時候的人民，於青黃不接之時，每每出重利向富室借貸，王安石創青苗法，由公家以較輕之利，借與農民，於秋收后付還，使利歸公家，而農民也不至受重利之苦，本是公私兩利的好法子，王安石雷厲風行地督促官吏實行，據散放青苗錢之多少，以定官吏之成績，於是那些地方官，就向民間估派，其有不需款之農民，與夫家資饒裕之富民，都強迫他領取青苗錢，鬧得天怒人怨，以最良之法，收最惡之果，都是由於「強迫」二字生出來的。蘇東坡說宋神宗求治太急，真是洞見癥結之論，我輩改革社會，當引為大戒。
    天下事有當強迫者，有不當強迫者，例如，把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸國有的時候，則當強制執行，任何人不能獨異。至於鄉村中改良事項，則當如上說的辦法，聽其自由。像這樣辦法，就與孫中山所主張「政府強制的力量和人民自由的力量，雙方平衡」的原則相符合了。語云：十年樹木，百年樹人。教養人民，原是與種植樹木一樣，我們雖甚望樹木長成，亦只能把土壤弄好，把肥料弄好，等它自家生長，我們是不能替樹木幫忙的，這個道理，柳宗元的《種樹郭橐駝傳》，說得很明白。現在新政繁興，民間大困，當局諸公，每每以福國利民之心，做出禍國害民之事，就是違反了柳宗元的說法。斯密士全部學論，純取放任自由，他說：「人民好利之心，根於天性，政府只消替他把障礙物除去了，利之所在，人民自然會儘力搜求，一切天然之利，就因而開發出來了。」他這個學說，在歐洲是生了大效的，我們開發鄉村利益的時候，本他這個學說做去，自然會生大效。
    前面的辦法，實行之後，一人之身，可得兩重利益：（1）鄉村中改善土地，增加生產的利益，每人可得一份；（2）每年由政府按照全國人口發給生活費，這又是一份利益。有了這個原因，全鄉村之事和全國之事，人民就不能不過問了。現在的人，大都是「事不關己不勞心」。革命的人，拚命去爭民權，爭得之後，交給人民，叫他來行使。我恐怕鄉間的老百姓，還會嫌我們多事，妨害他吃飯睡覺的時間，只好順著他們喜歡發財的天性，把「民權」二字附著在「發財」二字上面，交與人民，人民接受發財這個東西，順便就把民權那個東西攜帶去了。他們知道官吏是替他們經理銀錢的管事，不得不慎選其人，遇有不好的管事，不得不更換。如此則選舉權、罷免權，他們自然曉得行使了。他們知道一切章程如不定好，就有人舞弊，公款就要受損失，他們將來就要少分點紅利，如此則創製權、否決權也就曉得行使了。所以政府每年必要發給生活費，人民與政府才生得起關係，才能行使民權，人人有切己關係，才不會為少數人所把持，全民政治，乃能實現。
    改革社會，千頭萬緒，猶如鐘錶一般，中間的機械，只要有了點小小毛病，全部動作，都會停止。我國土地，有如此之大，各地情形不同，實施的詳細辦法，豈是政府中幾個人能夠坐而揣測的？只好劃歸各地人民自去斟酌辦理，政府只消把大政方針與各種進行計劃宣布出來，使人民知道政府的目的是怎麼樣，進行的途徑是怎麼樣，他們自然會朝著那個途徑做去，各鄉各縣，漸漸趨於一致，就可以漸漸聯合起來了。現在世界的大勢，是朝全民政治方面趨去，故一切事權，當散而給諸人民，才不至與潮流違反。民生主義與民權主義，是一個東西，不可分而為二，一面又須顧及世界民族的心理，順著大同的軌道做去，三民主義，就成為整個之物了。

第七十三章 各種學說之調和

    中國人研究學問，往往能見其全體，而不能見其細微。古聖賢一開口即是天地萬物，總括全體而言之，好像遠遠望見一山，于山之全體是看見了的，只是山上之草草木木的真相，就說得依稀恍惚了。西人分科研究，把山上之一草一木看得非常清楚，至於山之全體，卻不十分瞭然。將來中西學說，終必有融合之一日，學說匯歸於一，即是思想一致，思想既趨一致，即是世界大同的動機。
    現在世界上紛紛擾擾，衝突不已，我窮原竟委的考察，實在是由於互相反對的學說生出來的。孟子之性善說，荀子之性惡說，是互相反對的；宗教之利人主義，進化論派之利己主義，是互相反對的；個人主義之經濟學，社會主之經濟學，是互相反對的。凡此種種互相反對之學說，均流行於同一社會之中，從未折中一是，思想上既不一致，行為上當然不能一致，衝突之事，就在所不免。真理只有一個，猶如大山一般，東西南北看去，形狀不同，游山者各見山之一部分，所說山之形狀，就各不相同。我們研究事理，如果尋出了本源，任是互相反對之說，都可調和為一。性善與性惡，可以調和為一，利人與利己，可以調和為一，個人主義與社會主義，可以調和為一，這是前面業已說了的。著者把所有互相反對的學說加以研究，覺得無不可以調和。茲再舉兩例於下：
    （甲）馬克思說：「人的意志為物質所支配。」又有人說：「物質為人的意志所支配。」這兩說可以調和為一的。茲用比喻來說明：假如我們租佃了一座房子，遷移進去，某處作卧房，某處作廚房，某處作會客室，器具如何陳設，字畫如何懸挂，一一要審度屋宇之形勢而為之。我們的思想，受了屋宇之支配，即是意志受了物質之支配，但是我們如果嫌屋宇不好，也可把它另行改造，屋宇就受我們之支配，即是物質受意志之支配。歐洲機器發明而後，工業大興，人民的生活情形，隨之而變，固然是物質支配了人的意志，但機器是人類發明的，發明家費盡腦力，機器才能出現，工業才能發達，這又是人的意志支配了物質。這類說法，與「英雄造時勢，時勢造英雄」是一樣的，單看一面，未嘗說不過去，但必須兩面合攏來，理論方才圓滿。有了物理、數學等科，才能產出牛頓，有了牛頓，物理、數學等科，又生大變化。有了咸同的時局，才造出曾左諸人，有了曾左諸人，又造出一個時局。猶如雞生蛋，蛋生雞一般，表面看去，是輾轉相生，其實是前進不已的，後生蛋非前一蛋，后之雞非前之雞。物質支配人的意志，人的意志又支配物質，英雄造時勢，時勢又造英雄，而世界就日益進化了。倘若在進化歷程中，割取半截以立論，任它引出若干證據，終是一偏之見。我們細加考究，即知雞與蛋原是一個東西，心與物也是一個東西，雞之外無蛋，蛋之外無雞，心之外無物，物之外無心，唯心論，唯物論，原可合而為一的。
    （乙）古人說：「非知之艱，行之維艱。」孫中山說：「知難行易。」這兩說也可合而為一的。古人因為世人只知坐而研究，不去實行，就對他說道：知是很容易的，行是很艱難的，你們總是趨重實行就是了。孫中山研究出來的學理，黨人不肯實行，孫中山就對他們說道：知是很艱難的，行是很容易的，我已經把艱難的工作做了，你們趕快實行就是了。古人和孫中山，都是注重在實行，有何衝突?「非知之艱，行之維艱」二語，出在偽古文《尚書》上，是傅說對武丁所說的，傅說原是勉勵武丁實行，並沒有說事情難了，叫武丁莫行，原書俱在，可以復按。發明輪船、火車的人，費了無限心力，方才成功，發明之後，技師照樣製造，是很容易的，這是「知難行易」。初入工廠的學生，技師把製造輪船、火車的方法傳授他，學生聽了，心中很瞭然，做起來卻很艱難，這是「知易行難」。孫中山的說法，和傅說的說法，其差異之點，即在「知」字的解釋不同。孫中山是指發明家發現真理而言，傅說是指學生聽講時心中了解而言，我們試取「孫文學說」讀之，他舉出的證據，是飲食、作文、用錢等十事和修理水管一事，都是屬乎發明方面的事。孫中山是革命界的先知先覺，他訓誡黨員，是發明家對技師說話，故說「知難行易」。傅說身居師保之位，他訓誡武丁，是技師對學生說話，故說「知易行難」。就實際言之，發明家把輪船、火車發明了，交與技師製造，技師又傳授學生，原是一貫的事，孫中山和傅說，各說半截，故二者可合而為一。由此知知易行難，和知難行易兩說可以調和為一。世間的事，有知難行易者，有知易行難者，合二者而言之，理論就圓滿了。
    著者把性善和性惡，利人和利己，個人主義和社會主義，唯心和唯物，知難行易和知易行難種種互相反對之學說加以研究之後，乃下一結論曰：「無論古今中外，凡有互相反對之二說，雙方俱持之有故，言之成理，經過長時間之爭辯，仍對峙不下者，此二說一定可以並存，一定是各得真理之一半，我們把兩說合而為一，理論就圓滿了。」
    著者從前對於孫中山的學說，也不甚滿意，故去歲著《解決社會問題之我見》，系自辟蹊徑，獨立研究，不與民生主義相涉，自以為超出孫中山的範圍了。今歲著此文時，復取孫中山學說研究之，意欲尋出縫隙，加以攻擊，無如任從何方面攻擊，他俱躲閃得開，始知他的學說理論圓滿，他倡此種學說時，四面八方，俱是兼顧到了的，我去歲所擬解決社會問題各種辦法，已盡包括於民生主義之中。我當初討論這個問題，自有我的根據地，並未依傍孫中山，乃所得結果，孫中山早已先我而言之，因自愧學識之陋，而益服孫中山用力之深。真理所在，我也不敢強自立異，於是把我研究所得者，作為闡發孫中山學說之材料，閱者試取拙著《宗吾臆談》，與此文對照觀之，當知著者之信仰孫中山，絕非出於盲從。
    著者幼年，極崇拜孔子，見《禮記》上有「儒有今人與居，古人與稽，今世行之，後世以為楷」等語，因改名世楷，字宗儒，後來覺得孔子學說有許多地方不滿我意，乃改字宗吾，表示信仰自己之意，對於孔子宣布獨立，而今下細研究，始知孔子的學問原自精深，確能把個人主義和社會主義調和為一，遠非西洋哲學家所能企及。孔子學說，最貽人口實者，不過忠君一層，其實這是時代的關係，於他的學說，並無甚損。古時主權在君，故孔子說忠君，這不是尊君，乃是尊主權，現在主權在民，我們把它改為忠於民就是了。例如，孔子說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」我們改為「人民對政府要有禮，政府對人民要盡忠。」施行起來，就無流弊了。孫中山曾說：歐美人民，對於政府，常有反抗的態度。瑞士學者新發明一種說法，說「人民對政府要改變態度」。我們說「人民對於政府要有禮」，也可算是新學說。像這樣的替孔子修正一下，他的學說，就成為現在最新的學說了。《大學》有格致誠正修齊治平一段話，把個人主義和社會主義融合為一，孫中山稱讚他是中國獨有的寶貝，外國大政治家沒有見到。孔子說：「大道之行也，天下為公。」孫中山常喜歡寫「天下為公」四字，因為孔子理想的社會，是大同世界，孫中山理想的社會，也是大同世界，所以孫中山對於孔子，極為心折。
    宇宙事物，原是滋生不已的，由最初之一個，滋生出無數個，越滋生，越紛繁，自其相同之點觀之，無在其不同，自其相異之點觀之，無在其不異。古今講學的人，儘管分門別戶，互相排斥，其實越講越相合，即如宋儒排斥佛學，他們的學說中，摻得有禪理，任何人都不能否認。孟子排斥告子，王陽明是崇拜孟子之人，他說「無善無噁心之體」，其語又絕類告子。諸如此類，不勝枚舉。因為宇宙真理，同出一源，只要能夠深求，就會同歸於一。猶如山中生出草草木木一般，從它相異之點看去，草與木不同，此木與彼木不同，同是一木，發生出來的千花萬葉，用顯微鏡看之，無一朵相同之花，無一片相同之葉，可說是不同至極了，我們倘能會觀其通，從它相同之點看去，則花花相同，葉葉相同，花與葉相同，此木與彼木相同，木與草相同，再進之，草木和禽獸相同，精而察之，草木禽獸，泥土沙石，由分子，而原子，而電子，也就無所謂不同了。我們明白此理，即知世間種種爭端無不可以調和的。有人問我道：你說「心理變化，循力學公例而行」。請問各種學說，由同而異，又由異而同，是屬乎力學公例之哪一種?我說：水之變化，即是力之變化，同出一源之水，可分為數支，來源不同之水，可匯為一流，千派萬別，無不同歸於海，任他如何變化，卻無一不是循力學公例而行。宇宙事物，凡是可以用水來作比喻的，都可說是與力學公例符合。
    中國人研究學問，往往能見其全體，而不能見其細微。古聖賢一開口即是天地萬物，總括全體而言之，好像遠遠望見一山，于山之全體是看見了的，只是山上之草草木木的真相，就說得依稀恍惚了。西人分科研究，把山上之一草一木看得非常清楚，至於山之全體，卻不十分瞭然。將來中西學說，終必有融合之一日。學說匯歸於一，即是思想一致，思想既趨一致，即是世界大同的動機。現在世界紛爭不已，純是學說分歧釀出來的，我們要想免除這種紛爭，其下手之方法，就在力求學說之一致。所謂一致者，不在勉強拉合，而在探索本源，只要把它本源尋出來，就自然歸於一致了。所以我們批評各家學說，務於不同之中，尋出相同之點，應事接物，務於不調和之中，尋覓調和的方法，才不至違反進化之趨勢，不是我們強為調和，因為它根本上，原自調和的。我看現在國中之人，往往把相同之議論，故意要尋它不同之點，本來可以調和的事，偏要從不調和方面做去，互相攻擊，互相排擠，無一事不從衝突著手，大亂紛紛，未知何日方止。

第七十二章 黨派紛爭

    現在各黨各派，紛爭不已，除挾有成見，意氣用事者外，其他一切紛爭，實由於學說衝突醞釀出來的。要調和這種紛爭，依我想，最好是各人把各人所崇奉的學說，徹底研究，又把自己所反對的學說，平心觀察，尋覓二者異同之點，果能反覆推求，一定能把真正的道理搜尋出來，彼此之紛爭，立歸消滅。因為宇宙間的真理，只有一個，只要研究得徹底，所得的結果，必定相同。假使有兩人所得結果不同，其中必有一人研究不徹底，或是二人俱不徹底，如果徹底了，斷無結果不同之理，大家的思想，既趨於一致，自然就沒得紛爭了。
    現在各種主義，紛然並立，彷彿世界各國紛然並立一樣，有了國界，此國與彼國，即起爭端，有了主義，此黨與彼黨，即起爭端，將來世界各國，終必混合為一而後止，各種主義，也必融合為一而後止。無所謂國，無所謂主義，國界與主父同歸消滅，這就是大同世界了。著者主張聯合世界弱小民族，攻打列強，可說是順著大同軌道走的，主張各種主義公開研究，也可說是順著大同軌道走的。
    耶教以博愛為主，後來宗教戰爭，同奉耶穌之人，互相焚燒屠殺，殘酷到了極點，與博愛之宗旨，完全背道而馳。倡民約論的人，何嘗不源於悲憫之一念，而其結果，則法國大屠殺，無復絲毫悲憫之念，並非咄咄怪事!著者求其故而不得只好返求之於力學公例。人之思想感情，俱是以直線進行，耶穌、盧梭諸人的信徒，只知朝著他們的目的物奔走，猶如火車、汽車，開足了馬力，向前賓士，途中人畜，無不被其碾斃一樣。現在身操殺人之柄者，與夫執有手槍、炸彈者，如果明白這個道理，社會上也就受賜不少了。
    歐洲新舊教之爭，施行大屠殺，是學說衝突之關係，法國革命，施行大屠殺，也是學說衝突之關係，學說殺人，至於如此，真令人四顧蒼茫，無從說起。宗教之說，根本上令人懷疑，歐洲殉教諸人，前仆後繼，視死如歸，自我們的目光看去，彷彿吃了迷藥一般，而他們則自以為無上光榮。
    自序?
    人類的思想，自以為自由極了，我們試把牛頓的學說擴大之，把它應用到心理學上，即知道：任你思想如何自由，終有軌道可循，人世上一切事變，無不有力學規律行乎其間，不過一般人習而不察，等於牛頓以前的人，不知有地心引力一樣。
    我生平喜歡研究心理學。於民國九年，作一文曰：《心理與力學》。創出一條臆說：「心理依力學規律而變化。」有了這條臆說，覺得經濟政治外交，與夫人世一切事變，都有一定軌道，於是陸陸續續，寫了些文字，曾經先後發表。
    後來我又研究諸子百家的學說，覺得學術上之演變，也有軌道可循。我們如果知道，從前的學術是如何演變，即可推測將來的學術，當向何種途徑趨去，因成一文曰：《中國學術之趨勢》。自覺此種觀察，恐怕不確，存在篋（qie）中，久未發表。去歲在重慶，曾將原稿交《濟川公報》登載，茲把它印為單行本，讓閱者指正。
    我說：「心理依力學規律而變化。」聞者嘗駁我道：「我的思想，行動自由，哪裡有什麼規律？」殊不知我們受了規律的支配，自己還不覺得。譬如書房裡，有一鳥籠，鳥在籠中，跳來跳去，自以為活動自由了，而我們在旁觀之，任它如何跳，終不出籠之範圍。設使把籠打破，鳥在此室中，更是活動自由了，殊不知仍有一個書房，把它範圍著。漢唐以後的儒者，任他如何說，終不出孔子的範圍，周秦諸子和東西洋哲學家，可說是打破了孔子範圍，而他們的思想，仍有軌道可循，既有軌道可循，即是有規律。
    自開闢以來，人類在地球上，行行走走，自以為自由極了。三百年前，出了一個牛頓，發明地心引力，才知道：任你如何走，終要受地心引力的支配，這是業已成了定論的。人類的思想，自以為自由極了，我們試把牛頓的學說擴大之，把它應用到心理學上，即知道：任你思想如何自由，終有軌道可循，人世上，一切事變，無不有力學規律行乎其間，不過一般人習而不察，等於牛頓以前的人，不知有地心引力一樣。
    我寫文字，有一種習慣，心中有一種感想，即寫一段，零零碎碎，積了許多段，才把它補綴起來，成了一篇文字。此次所發表者，是把許多小段，就其意義相屬者，放在一處，再視其內容，冠以篇名。因此成了四篇文字：（1）老子與程明道（程顥）；（2）宋學與蜀學；（3）宋儒之道統；（4）中西文化之融合。總題之曰：《中國學術之趨勢》。
    寫文字是發表心中感想，心中如何想，即當如何寫，如果立出題目，來作文字，等於入場應試，心中受了題之拘束，所有感想，不能盡情寫出，又因題義未盡，不得不勉強湊補，於是寫出來的，乃是題中之文，不是心中之文。我發表這本書，本想出以隨筆體裁，許多朋友說不對，才標出大題目、小題目，我覺得作題目，比作文章更難，文章是我心中所有，題目是我心中所無，此書雖名《中國學術之趨勢》，而內容則非常的簡陋，對於題義，發揮未及十分之一，這是很抱歉的。
    我寫文字，只求把心中感想表達出，即算完事。許多應當參考的書，也未參考，許多議論，自知是一偏之見，仍把它寫出來。是心中有了這種疑團，特發表出來，請閱讀賜教，如蒙指駁，自當敬謹受教，不敢答辯，指駁越嚴，我越是感謝。
    民國二十五年七月二日，李宗吾，於成都
    老子與諸教之關係?
    道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，禮流而為刑，刑流而為兵。道德居首，兵刑居末。孫子言兵，韓非言刑，而其源皆出於老子。我們如果知道兵刑與道德相通，即知諸子之學無不與老子相通了。
    中國學術分三大時期
    《老子》一書，當分兩部分看，他說致虛守靜、歸根復命一類話，是出世法。庄列關尹諸人，是走的這條路。他說「以正治國，以奇用兵」一類話，是世間法。孔子以仁治國、墨子以愛治國、申韓以法治國等，皆是以正治國。
    我國學術最發達有兩個時期，第一是周秦諸子，第二是趙宋諸儒。這兩個時期的學術，都有創造性。漢魏晉南北隋唐五代，是承襲周秦時代之學術而加以研究，元明是承襲趙宋時代之學術而加以研究，清朝是承襲漢宋時代之學術而加以研究，俱缺乏創造性。周秦是中國學術獨立發達時期，趙宋是中國學術和印度學術融合時期。周秦諸子，一般人都認孔子為代表，殊不知孔子不足以代表，要老子才足以代表。趙宋諸儒，一般人都認朱子為代表，殊不知朱子不足以代表，要程明道才足以代表。
    《老子》一書，當分兩部分看，他說致虛守靜、歸根復命一類話，是出世法，庄列關尹諸人，是走的這條路。他說「以正治國，以奇用兵」一類話，是世間法，孔子以仁治國、墨子以愛治國、申韓以法治國等，皆是以正治國。在吳司馬稷苴（ju），是以奇用兵，這都是走的世間法這條路。《老子》一書，是把世間法和出世法，一以貫之，兩無偏重。所以提出老子，可以總括周秦學術的全體。
    漢明帝時，印度佛教傳入中國，歷魏晉南北朝隋唐五代，愈傳愈盛，與中國固有的學術成為兩大派，相推相盪，到了程明道出來，把二者融合為一，是為宋明之理學，名為儒家，實是中國和印度兩方學術融合而成的新學說。程明道的學說出來后，跟著就分為兩大派：一派是程伊川（程頤）和朱子（朱熹），一派是陸象山（陸九淵）和王陽明（王守仁）。所以宋學，要以程明道為代表，朱子不足以代表。
    從周秦至今，可分為三個時期。周秦諸子，為中國學術獨立發達時期，趙宋諸儒，為中國學術印度學術融合時期。現在已經入第三時期了。世界大通，天涯比鄰，中國印度西洋三方學說，相推相盪，依天然的趨勢看去，這三者又該融合為一。故第三時期，為中西印三方學說融合時期。學術之進化，其軌道歷歷可循，知道從前中印兩方學術融合，出以某種方式，即知將來中西印三方學術融合，當出以某種方式，我們用鳥瞰法，升在空中，如看河流入海，就可把學術上的大趨勢看出來。

第七十三章 各種學說之調和

    《老子》一書是周秦學派之總綱
    宇宙真理，是渾然的一個東西，最初是蒙蒙昧昧的，像一個絕大的荒山，無人開採。後來偶有人在山上拾得點珍寶歸來，人人驚異，大家都去開採，有得金的，有得銀的，有得銅鐵錫的。雖是所得不同，總是各有所得。周秦諸子，都是上山開採的人，這夥人中，所得的東西，是以老子為最多。
    宇宙真理，是渾然的一個東西，最初是蒙蒙昧昧的，像一個絕大的荒山，無人開採。後來偶有人在山上拾得點珍寶歸來，人人驚異，大家都去開採，有得金的，有得銀的，有得銅鐵錫的。雖是所得不同，總是各有所得。周秦諸子，都是上山開採的人，這夥人中，所得的東西，是以老子為最多。
    老子是道家，道家出於史官，我國有史以來，零零碎碎的，留下許多學說，直到老子出來，才把它整理成一個系統。他生於春秋時代，事變紛繁，年紀又高，眼見的事又多。身為周之柱下史，是國立圖書館館長。讀的書又多。他自隱無名，不問外事，經過了長時間的研究，所以能把宇宙真理髮現出來。
    老子把古今事變融會貫通，尋出了它變化的規律，定名曰道。道者路也。即是說，宇宙萬事萬物，非走這條路不可，把這種規律，筆之於書，即名之曰：《道德經》。德者有得於心也，根據以往的事變，就可以推測將來的事變，故曰：「執古之道，以御今之有。」
    他見到了真理的全體，講出來的道理，顛撲不破，後人要研究，只好本著他的道理，分頭去研究。他在周秦諸子中，真是開山之祖。諸子取他學說中一部分，引而申之，擴而大之，就獨成一派。
    前乎老子者，如黃帝，如太公（姜子牙），如鬻（yu）子（鬻熊）、管子（管仲）等，《漢書·藝文志》均列入道家，算是老子之前驅，周秦諸子中最末一人，是韓非，非之書有《解老》、《喻老》兩篇，把老子的話，一句一句地解釋，呼老子為聖人，可見非之學也出於老子。至呂不韋門客，所輯的《呂氏春秋》，也是推尊黃老。所以周秦時代的學說，徹始徹終，可用老子貫通之。老子的學說是總綱，諸子是細目，是從總綱中，提出一部分，詳詳細細地研究，只能說研究得精細，卻不能出老子的範圍。
    至於老子年代問題，有人說：孔子問禮於老子，為春秋時人，著《道德經》之老子，為戰國時人，是兩人，不是一人，這層不必深問，我們只說《道德經》一書，可以總括周秦學術之全體。其書出現於周秦諸子之前，是諸子淵源於老子，出現於周秦諸子中間，或在其後。我們可說：《道德經》可以貫通諸子，而集周秦學術之大成，無論他生在春秋時，生在戰國時，甚或生在嬴秦時，其為周秦學術之總代表則一也。
    關於老子姓名問題，有種種說法，甚有謂老子姓老者。我想不必這樣講，古人的名字，有點像字學中之反切法，用兩個字，切出一個字，舉出其人之兩個特點，即知其為某人，名字之上，不必一定冠以姓，如祝（tuo）是名之上冠以官。行人子羽，是字之上冠以官。東裡子產，是字之上冠以地，叔梁紇（he），是名之上冠以字。司馬遷是史官，故稱史遷，曾受腐刑，又稱腐遷。他如髯參軍，短主簿，是官職之上，冠以形貌，只要舉出兩個特點，即可確定其為某人，大約老子耳有異狀，故姓李名耳，他是自隱無名的人，埋頭研究學問，世人得見他時，年已老矣，人人驚其學問之高深，因其鬚髮皓然，又是一個大耳朵，因呼之為老聃（dan），聃是生前的綽號，不是死後之謚，他不是生而皓首，乃是世人得見他時，業已皓首了。一般學者，聞老子之名，都來請教。孔子也去問禮。各人取其學說之一部分，發輝光大之，就成為一家之言，發表出來，儘是新奇之說，人人都去研究。老子自隱無名，其出處存亡，世人也就不甚注意了。猶之四川廖平與康有為說一席話，康本其說，跟著著出《孔子改制考》、《新學偽經考》，震驚一世，而廖之書尚未出也，其人亦不甚為世注意。老子年齡，比孔子大二三十歲，孔子是七十幾歲死的，老子修神養身，享年最高，或許活到二百多歲，著《道德經》時，已入了戰國時代，這也是可能的事。
    無為之意義
    老子所說的無為，是順其自然、我無容心的意思。當為的就為，當不為的就不為，如果當為的不為，這是有心和自然反抗，這叫做有為，算不得無為。
    老子的「無為」，許多人都誤解了。《老子》一書，是有為，不是無為。他以為要想有為，當從無為下手，所以說「無為則無不為」。他的書，大概每句中，上半句是無為，下半句是有為。例如，「慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。」要想勇當從慈做起走。要想廣，當從儉做起走。要想成器長，當從不敢為天下先做起走。慈與儉，不敢為天下先，是無為；能勇，能廣，能成器長，即是有為。老子洞明盈虛消長之理，陰陽動靜，互相為根，凡事當從相反方面下手，如作文欲抑先揚，欲揚先抑，寫字欲左先右，欲右先左一般。老子說：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」我無為，我好靜，我無事，我無欲，我無為；能使民化民正，能使民富民朴，是有為。「弱勝強，柔勝剛。」弱柔是無為，勝強勝剛，是有為。老子書中，這類話很多，都是「無為則無不為」的實證。
    老子所說的無為，是順其自然，我無容心的意思。當為的就為，當不為的就不為，如果當為的不為，這是有心和自然反抗，這叫做有為，算不得無為。王弼注老子，就是這種見解。他注《老子》二十七章說道：「須自然而行，不造不始。」注二十九章說道：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也，物有常性而造為之，故必敗也，物有往來而執之，故必失矣。」可算得了老子的真諦。老子說：「輔萬物之自然而不敢為。」（韓非本作恃，按作輔義較長）。即是《陰符經》所說：「聖人知自然之不可違，因而制之。」（現在的《陰符經》，雖是偽書，但說的道理不錯。）也即是《易經》所說：「裁成天地之體，輔相天地之宜。」曹參為相，日飲醇酒，諸事不為，只可謂之「不輔萬物之自然」，「不裁成天地之道，不輔相天地之宜」，「知自然之不可違，因而不制之」。黃老之道，豈是這樣嗎?老子說：「其安易持，其未兆易謀，其脆易判，其微易散，為之於未有，治之於未亂，合抱之木，生於毫末，九層之台，起於累土，千里之行，始於足下。」老子把宇宙事事物物的來龍去脈，看得清清楚楚的，事未發動，或才發動，就把它弄好了。猶如船上掌舵的人，把水路看得十分清楚，只須輕輕地把舵一搬，那船就平平穩穩地下去了，這叫做無為。即是所謂，「善用兵者無赫赫之功」，何嘗是曹參那種辦法呢?文景行黃老，只是得點皮毛，於「為之於未有，治之於未亂」等工作，未免缺乏，所以不無流弊。但政治之修明，已成為三代下第一，黃老之道之大，也可想見了。

第七十四章 「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」之意義

    老子洞明萬事萬物變化的軌道，有得於心，故老子言道德。孔子見老子后，明白此理，就用以治人，故孔子言仁。孟子繼孔子之後，故言仁必帶一「義」字。荀子繼孟子之後，注重禮學。韓非學於荀卿，知「禮」字不足以範圍人，故專講刑名。
    老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」「失」字作「流」字解。道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，道德仁義禮五者，是連貫而下的。天地化生萬物，有一定規律，如道路一般，是之謂道，吾人懂得這個規律，而有得於心，即為德，本著天地生物之道，施之於人即為仁。仁是渾然的，必須制裁之，使之合宜，歸為義。但所謂合宜，只是空空洞洞的幾句話，把合宜之事，製為法式，是為飾文，即為禮。萬一遇著不守禮之徒，為之奈何?於是威之以刑。萬一有悖禮之人，刑罰不能加，又將奈何?於是臨之以兵。我們可續兩句曰：「失禮而後刑，失刑而後兵。」禮流而為刑，刑流而為兵。由道德以至於兵，原是一貫而已。
    老子洞明萬事萬物變化的軌道，有得於心，故老子言道德。孔子見老子后，明白此理，就用以治人，故孔子言仁。孟子繼孔子之後，故言仁必帶一「義」字。荀子繼孟子之後，注重禮學。韓非學於荀卿（荀子），知「禮」字不足以範圍人，故專講刑名。這都是時會所趨，不得不然。世人見道德流為刑名，就歸咎於老子，說申韓之刻薄寡恩，來源於老子。殊不知中間還有道德流為仁義一層，由仁義才流為刑名的。言仁義者無罪，言道德者有罪，我真要為老子叫屈。
    孔子說：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」都是順著次序說的，韓昌黎（韓愈）說：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，存乎己無待於外之謂德。」把道德放在仁義之下，就算弄顛倒了。
    老子說：「失禮者忠信之薄而亂之首也。」這句話很受世人的痛罵，這也是誤解老子。道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，禮流而為刑，刑流而為兵。這是天然的趨勢，等於人之由小孩而少年，而壯，而老，而死一般。老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」等於說：「失孩而後少，失少而後壯，失壯而後老。」他看見由道德流而為禮，知道繼續下去，就是為刑為兵，故警告人曰：「夫禮者忠信之薄而亂之首也。」等於說：「夫老者少壯之終而死之始也。」這本是自然的現象，說此等話的人，有何罪過？
    要救死只有「復歸於嬰兒」。要救亂只有「復歸於無為」。吾人身體發育最快，要算嬰兒時代，嬰兒無知無欲，隨時都是半睡眠狀態，分之修養家，叫人靜坐，卻用種種方法，無非叫人達到無知無欲，成一種半睡眠狀態罷了。嬰兒的半睡眠狀態，是天然的，修養家的半睡眠狀態，是人工做成的，只要此心常如嬰兒之未孩，也就可以長生久存了。我們知：復歸於嬰兒，可以救死。即知：復歸於無為，可以救亂。
    國家到了非用禮不可的時候，跟著就有不禮之人，非用刑不可，跟著就有刑罰不能加的人，非用兵不可。所以到了用禮之時，亂兆已萌，故曰：「亂之首。」然則為之奈何?老子曰：「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。」亂機雖動，用「無為」二字，即可把它鎮壓下去。老子用的方法是：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」他這個話不是空談，是有實事可以證明。春秋戰國，天下大亂，延至嬴秦，人心險詐，盜賊縱橫，與現在的時局是一樣的。始皇二世，用嚴刑峻罰，其亂愈甚。到了漢初，劉邦的謀臣張良陳平，是講黃老的人，曹參相惠帝用黃老，文景也用黃老，而民風忽然渾樸，儼然三代遺風，這就是實行「鎮之以無名之朴」。人民就居然自化自正，自富自朴了，足知老子所說「復歸於無為」，是治亂的妙法。「復歸於嬰兒」，可以常壯不老；「復歸於無為」，可以常治不亂。
    由道流而為德，為仁，為義，為禮，為刑，為兵，道是本源，兵是末流。老子屢言兵，他連兵都不廢，何至會廢禮?他說：「以道佐人主者，可以兵強天下。」又說：「夫慈以戰則勝。」慈即是仁，他用兵之際，顧及「道」字「仁」字，即是顧及本源之意。用兵顧及「仁」字，才不至窮兵黷武；用刑顧及「仁」字，才能衰矜勿喜；行禮顧及「仁」字，才有深情行乎其間，不至徒事虛文；行仁義顧及道德，才能到熙熙浩浩的盛世，不是相呴（xu）以濕，相濡以沫。我們讀老子一書，當作如是解。老子用兵之際，都顧及本源，即知他無處不顧及本源。
    老子說：「兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬澹（dan）為主。」他對於兵是這種主張；即知他對於禮的主張，是說：「禮者忠信之薄而亂之首，不得已而用之，道德為主。」老子明知：「兵之後必有凶年。」到了不得已之時，還是要用兵，即知他明知禮之後，必有兵刑，到了不得已之時，還是要用禮。吾故曰，老子不廢禮。惟其不廢禮，以知禮守禮名於世，所以孔子才去問禮。老子知兵之弊，故善言兵，知禮之弊，故善言禮。
    用刑用兵，只要以道佐之，以慈行之，民風也可復歸於朴。莊子曰：「假道於仁，托宿於義，以游於逍遙之虛……逍遙無為也。」由此知用刑用兵，也是假道於刑，托宿於兵，以達無為之域。我們識得此意，即知老子說「失義而後禮」，「禮仁忠信之薄」，與孔子所說「禮雲禮雲，玉帛云乎哉」同是一意。
    絕聖棄智之作用
    老子是叫人把自己的意思除去，到了無知無欲的境界，才能窺見宇宙自然之理，一切事，當順自然之理而行之，如果不絕聖棄智，本著個人的意見做去，得出來的結果，往往違反自然之理。宋儒即害了此病，並且害得很深。
    老子說：「絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有。」又說：「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。」又說：「大道廢有仁義，智慧出有大偽。」等語很受世人的訾（zi）議，這也未免誤解。老子是叫人把自己的意思除去，到了無知無欲的境界，才能窺見宇宙自然之理，一切事，當順自然之理而行之，如果不絕聖棄智，本著個人的意見做去，得出來的結果，往往違反自然之理。宋儒即害了此病，並且害得很深。例如「婦人餓死事小，失節事大」一類話，就是害的這個病，洛蜀分黨，也是害的這個病。他們所謂理，完全是他們個人的意見，戴東原（戴震）說：「宋以來儒者，以己之見，硬作為聖賢立言之意……其於天下之事也，以己所謂理，強斷行之。」又曰：「其所謂理者，同於酷吏所謂法，酷吏以法殺人，后儒以理殺人。」東原此語，可謂一針見血，假使宋儒能像老子絕聖棄智，必不會有這種弊病。
    凡人只要能夠洞明自然之理，一切事順天而動，如四時之行，百物之生，不言仁義而仁義自在其中，《莊子》一書，全是發揮此理，蘇子由（蘇轍）解老子說道：「大道之隆也，仁義行於其中，而民不知，大道廢而後仁義見矣。世不知道之足以贍足萬物也，而以智慧加之，於是民始以偽報之矣。六親方和，孰非孝慈，國家方治，孰非忠臣，堯非不孝而獨稱舜，無瞽（gu）瞍（sou）也，伊尹周公非不忠也，而獨稱龍逢比干，無桀紂也，涸澤之魚，相濡以沫，相呴以濕，不如相忘於江湖。」子由這種解釋，深得老子本旨。昌黎（韓愈）說老子小仁義，讀了子由這段文字，仁義烏得不小。嬴秦時代，李斯趙高，挾智術以馭天下，叛者四起，即是「智慧出有大偽」的實證。漢初行黃老之術，民風渾樸，幾於三代，即是「絕巧棄利，盜賊無有」的實證。
    老子絕聖棄智，此心渾渾穆穆，與造化相通，此等造詣極高。孔子心知之，亦曾身體力行之，但只能喻之於心，而不能喻之於口，只可行之於己，而不能責之於人，孔子不言性與天道，非不欲言也，實不能言也，即言之與人亦未必了解也。孔子曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?」此等處可見孔老學術，原是一貫。重言「天何言哉」，反覆讚歎，與老子所說「吾不知其誰之子，象帝之先」，「恍兮惚兮，其中有物」等言絕肖。蘇子由曰：「夫道不可言，可言皆其似者也，達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。」子由識得此旨，所以明朝李卓吾（李贄）稱之曰：「解老子者眾矣，而子由最高。」
    要窺見造化流行之妙，非此心與宇宙融合不可，正常人自然做不到，我們既然做不到，而做出的事，如果違反了造化流行之理，又是要不得的，這拿來怎樣辦呢?於是孔門傳下一個最簡單最適用的法子，這個法子，即是孔子所說的良知良能，孔門教人，每發一念，就用自己的良心裁判一下，良心以為對的即是善，認為不對的即是惡。惡的念頭，立即除去，善的念頭，就把它存留下，這即是大學上的誠意功夫。這種念頭，與宇宙自然之理是相合的，何以故呢?人是宇宙一分子，我們最初發出之念，並未參有我的私意私見，可說是徑從宇宙本體發出來的，我把這個念頭，加以考察，即與親見宇宙本體無異，把這種念頭推行出來的，就可修身齊家治國平天下，這個法子，豈不簡單極了呢?有了這個法子，我們所做的事，求與自然之理相合，就不困難了，所難者，何者為善念，何者為惡念，不容易分別，於是孔門又傳下一個最簡單的法子，叫人閑居無事的時候，把眼前所見的事，仔細研究一下，何者為善，何者為惡，把它分別清楚，隨著我心每動一念，我自己才能分別善惡，這就是格物致知了。孔門正心誠意，格物致知，本是非常簡單，愚夫愚婦，都做得到，不料宋明諸儒，把它解得玄之又玄。朱子無端補入格致一章，並且說：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」直是禪門的頓悟，豈不與中庸所說「愚夫愚婦，與知與能」相悖嗎?我們把正心誠意，改作「良心裁判」四字，或改作「問心無愧」四字，就任何人都可做到了。

第七十五章 盈虛消長之理

    老子之學，純是自處於虛，以盈為大戒，虛是收縮到了極點，盈是發展到了極點，人能以「虛」字為立足點，不動則已，一動則只有發展的，這即是長了。
    老子的學說，是本著盈虛消長立論的，什麼是盈虛消長呢?試作圖說明之：如圖由虛而長，而盈，而消，循環不已，宇宙萬事萬物，都不出道德軌道。以天道言之：春夏秋冬，是循著這個軌道走的。以人事言之：國家之興衰成敗，和通常所謂「貧賤生勤儉，勤儉生富貴，富貴生驕奢，驕奢生淫逸，淫逸又生貧賤」，都是循著這個軌道走的。老子之學，純是自處於虛，以盈為大戒，虛是收縮到了極點，盈是發展到了極點。人能以「虛」字為立足點，不動則已，一動則只有發展的，這即是長了。如果到了「盈」字地位，則「消」字即隨之而來，這是一定不移之理，他書中所謂：「弱勝強，柔勝剛」，「高以下為基」，「功成身退天之道」，「強梁者不得其死」，「飄風不終朝，驟雨不終日」，「跂（qi）者不立，跨者不行」，「多藏必厚亡」，「高者抑之，下者舉之」，「將欲歙（she）之，必固張之，將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必固興之，將欲奪之，必固與之。」種種說法，都是本諸這個原則立論。這個原則，人世上一切事都適用，等於瓦特發明蒸汽機，各種工業都適用。
    老子之兵法
    可知老子用兵，是出於自衛，出於不得已，以慈為主。慈有二意：一是恐我的人民為敵人所殺；二是恐敵人的人民為我所殺。所以我不敢為造事之主，如若敵人實在要來攻我，我才起而戰之，即所謂「不敢為主而為客」。
    老子把盈虛消長之理，應用到軍事上，就成了絕妙兵法。試把他言兵的話，匯齊來研究，即知他的妙用了。他說：「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還……善者果而已。」又曰：「夫佳兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。」又曰：「以奇用兵。」又曰：「慈故能勇……夫慈以戰則勝，以守則固，天將與之，以慈衛之。」又曰：「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭。」又曰：「用兵有言，不敢為主而為客，不敢進寸而退尺，禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶，故抗兵相加，哀者勝矣。」又曰：「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」又曰：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵強則不勝。」可知老子用兵，是出於自衛，出於不得已，以慈為主。慈有二意：一是恐我的人民為敵人所殺；二是恐敵人的人民為我所殺。所以我不敢為造事之主，如若敵人實在要來攻我，我才起而戰之，即所謂「不敢為主而為客」。雖是起而應之，卻不敢輕於開戰，「輕敵幾喪吾寶」。這個「寶」字，就是「我有三寶」的「寶」字，慈為三寶之一，輕於開戰，即是不慈，就算失去一寶了。我既不開戰，而敵人必來攻，我將奈何?老子的法子就是守，故曰：「以守則固。」萬一敵人猛攻，實在守不住了，又將奈何?老子就向後退，寧可退一尺，不可進一寸，萬一退到無可退的地方，敵人還要進攻，如再不開戰，坐視我的軍士，束手待斃，這可謂不慈至極了。到了此刻，是不得已了，也就不得不戰了，從前步步退讓，極力收斂，收斂到了極點，爆發出來，等於炸彈爆裂。這個時候，我的軍士，處處是死路，唯有向敵人衝殺，才是生路，人人悲憤，其鋒不可當，故曰「哀者勝矣」。敵人的軍士，遇著這種拚命死戰的人，向前沖是必死的路，向後轉是生路，有了這種情形，我軍當然勝，故曰「以戰則勝」。敵人的兵，恃強已極，「堅強者死之徒」，他當然敗。這真是極妙兵法，故曰：「以奇用兵。」韓信背水陣，即是應用這個原理。
    孫子把老子所說的原理，推演出來，成書十三篇，就成為千古言兵之祖。孫子曰：「卑而驕之。」又曰：「少則逃之，不若則避之。」又曰：「不可勝者守也。」又曰：「善守者藏於九地之下。」又曰：「投之無所往，死且不北。」又曰：「兵士甚陷則不懼，無所往則固，深入則拘，不得已則斗。」又曰：「投之無所往，請劇之勇也。」又曰：「帥與之期，如登高而去其梯，帥與之深入諸侯之地，而發其機，若驅群羊，驅而往驅而來，莫知所之，聚三軍之眾，投之於險，此將軍之事也。」又曰：「死地吾將示之以不活。」又曰：「投之亡地然後存，陷之死地然後生。」又曰：「始如處女，敵人開戶，后如脫兔，敵不及拒。」凡此種種，我們拿來與老子所說的對照參觀，其方法完全是相同的，都是初時收斂，後來爆發，孫子曰：「將軍之事靜以幽。」「靜」字是老子書上所常用，「幽」字是老子書上「玄」字「杳」（yao）字「冥」字，合併而成的，足知孫子之學，淵源於老子。所異者：老子用兵，以慈為主，出於自衛，出於不得已，被敵人逼迫，不得不戰，戰則必勝；孫子則出於權謀，故意把兵士陷之死地，以激戰勝之功，把老子「以奇用兵」的「奇」字，發揮盡致。開始凡是一種學說，發生出來的支派，都有這種現象，即是把最初之說，引而申之，擴而大之，唯其如此，所以獨成一派。老子的清靜無為，連兵事上都用得著，世間何事用不著。因為老子窺見了宇宙的真理，所以他的學說，無施不可。
    《史記》老莊申韓同傳之原因
    莊子與韓非，同是崇奉老子，一出世，一入世，途徑絕端相反，而皆本之於無為。莊子事事放任，猶可謂之無為，韓非事事干涉，怎麼可謂之無為呢?莊子是順應自然做去，毫不摻加自己的意見，所以謂之無為。韓非是順應自然，制出一個法律，我即依著法律實行，絲毫不出入，也是不參加自己的意見，故韓非之學說歸於無為。
    韓非主道篇曰：「虛靜以待令。」又曰：「明君無為於上。」這虛靜無為四字，是老子根本學說，韓非明明白白提出，足見他淵源所自。其書曰：「若水之流，若船之浮，守自然之道，行無窮之令。」又曰：「不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內，守成理，因自然，禍福生於道德，而不出於愛惡。」可見他制定的法律，總是本於自然之理，從天理人情中斟酌而出，並不強人以所難。他說：「明主立可為之賞，設可避之斗，故賢者勸賞，而不肖者少罪。」可見他所懸的賞，只要能夠努力，人人都可獲得，所定的罰，只要能夠注意，人人都可避免，又曰：「明君之行賞也，曖（ai）乎如時雨，百姓利其澤，其行罰也，畏乎若雷霆，神聖不能解也，誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖嬖（bi）而必誅。」事事順法律而行，無一毫私見。他用法的結果是：「因道全法，君子樂而大奸止，淡然閑靜，因天命，持大體，上下交順，以道為舍。」這是歸於無為而止。
    老子講虛靜，講無為；韓非也是講虛靜，講無為。黃老之術，發展出來，即為申韓，申韓之術，收斂起來，即為黃老。二者原是一貫。史遷（司馬遷）把老莊申韓同列一傳，即是這個道理。後人不知此理，反痛詆史遷，以為韓非與李耳同傳，不倫不類。試思史遷父子，都是深通黃老的人，他論大道則先黃老，難道對於老氏學派，還會談外行話嗎?不過韓非之學，雖是淵源於老子，也是引而申之，擴而大之，獨成一派。老子曰：「我無為而民自化。」韓非曰：「明君無為於上，群臣竦懼乎下。」同是「無為」二字，在老子口中，何等恬適，一出韓非之口，而凜然可畏，惟其如此，所以才獨立成派。
    莊子與韓非，同是崇奉老子，一出世，一入世，途徑絕端相反，而皆本之於無為。莊子事事放任，猶可謂之無為，韓非事事干涉，怎麼可謂之無為呢?莊子是順應自然做去，毫不摻加自己的意見，所以謂之無為。韓非是順應自然，制出一個法律，我即依著法律實行，絲毫不出入，也是不參加自己的意見，故韓非之學說歸於無為，因為他執行法律時，莫得絲毫通融，不像儒家有議親議貴這類辦法，所以就蒙刻薄寡恩之名了。
    韓非說：「故設柙（xia）非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。」可見他立法是持大體，並不苟細。漢高祖用講黃老的張良為謀臣，入關之初，「除秦苛法，約法三章，殺人者死，傷人及盜抵罪。」「苛法」是捕鼠之物，把他除去，自是黃老舉動；「殺人者死，傷人及盜抵罪」，是設柙股虎，用的是申韓手段。我們從此等地方考察，黃老與申韓，有何衝突?