[東方玄幻] 定秦曲 作者:蒼穹戰狼(連載中)

 
Babcorn 2016-12-14 15:51:10 發表於 玄幻奇幻 [顯示全部樓層] 回覆獎勵 閱讀模式 949 44148
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:19
第628章 刺客

     在作為一個上位者之後,張嘉師很少遇到刺殺這樣的事情。

    而讓他影響最為深刻的,自然是嬴子嬰安排的那一次雍都的政變行動。

    很可惜,張嘉師在那一次,可以說沒有什麼出手的機會,更多是作為一個過客。

    而在這麼幾年,張嘉師親手跟人交手的次數寥寥無幾。除了跟一些護衛高手切磋,或者是跟馭勇,審食其等人練練手之外,張嘉師已經不如之前作戰的時候,甚至是要跟敵人進行肉搏作戰。

    這樣的環境,讓張嘉師逐漸回味著自己當初的作戰經歷。畢竟那種事情確實是很危險,但是毫無疑問,這才是一個戰士或者是一個武者最好的舞台。

    當然,張嘉師眼下如非必要的話,恐怕也不到他親自上陣殺敵了。因為整個大秦帝國的上下,希望他這樣做的人……真的不多。

    所以,在看到了有刺客這一回事之後,張嘉師在看了一眼幾輛馬車的護衛配置之後,也沒有躲藏起來。

    他等待著的是這些刺客的到來。

    而至於自己的妻兒子女的安全,張嘉師反倒不太擔心,畢竟眼下除了他之外,大秦帝國的頂級高手序列當中,就有樊噲,馭勇以及審食其,而護衛的劍手們也不乏一流好手。

    除非是數十個一流高手以上實力的勢力圍攻,他有自信,那就是讓這些人有來無回。

    而眼下張嘉師想到最多的,正好是關於刺客的事情。

    ……

    刺客是人類歷史中一種特殊職業,常由於政治、私怨等原因,負責對某個目標人物實施謀殺或暗殺。有的刺客是單獨行刺,有的則是多人協作;有的是受過嚴格訓練的專職刺客,有的則受客觀環境影響偶然成為刺客。刺客行刺或受人指使,或出於私恨,或為錢財名聲,或為國家人民;等等,不一而足。

    在後世的近現代歷史當中,同樣也有刺客的存在。許多國家的安全局都設有刺客一職,例如美國的中央情報局(cia),蘇聯的克格勃(kgb)、以色列的摩薩德(mossad)等。某些恐怖組織也訓練有專門暗殺、謀殺各國領導人和其他要員的刺客。

    刺客是人類歷史中最古老的行業之一。中國職業刺客最早出現於春秋戰國時期,常由於政治原因,負責對目標人物進行刺殺。刺客行刺目的往往以圖在短時間內,讓目標人物及其相關事物遭受致命打擊。

    在《史記刺客列傳》當中有關於四個著名刺客的描述:

    曹沫者,魯人也,以勇力事魯莊公。莊公好力。曹沫為魯將,與齊戰,三敗北。魯莊公懼,乃獻遂邑之地以和。猶復以為將。

    齊桓公許與魯會於柯而盟reads;。桓公與莊公既盟於□上,曹沫執匕首劫齊桓公,桓公左右莫敢動,而問曰:「子將何欲?」曹沫曰:「齊強魯弱,而大國侵魯亦甚矣。今魯城壞□壓齊境,君其圖之。」桓公乃許盡歸魯之侵地。既已言,曹沫投其匕首,下□,北面就髃臣之位,顏色不變,辭令如故。桓公怒,欲倍其約。管仲曰:「不可。夫貪小利以自快,棄信於諸侯,失天下之援,不如與之。」

    於是桓公乃遂割魯侵地,曹沫三戰所亡地盡復予魯。

    其後百六十有七年而吳有專諸之事。

    專諸者,吳堂邑人也。伍子胥之亡楚而如吳也,知專諸之能。伍子胥既見吳王僚,說以伐楚之利。吳公子光曰:「彼伍員父兄皆死於楚而員言伐楚,欲自為報私讎也,非能為吳。」吳王乃止。伍子胥知公子光之慾殺吳王僚,乃曰:「彼光將有內志,未可說以外事。」乃進專諸於公子光。

    光之父曰吳王諸樊。諸樊弟三人:次曰余祭,次曰夷眛次曰季子札。

    諸樊知季子札賢而不立太子,以次傳三弟,欲卒致國於季子札。諸樊既死,傳余祭。

    余祭死,傳夷眛。夷眛死,當傳季子札;季子札逃不肯立,吳人乃立夷眛之子僚為王。

    公子光曰:「使以兄弟次邪,季子當立;必以子乎,則光真適嗣,當立。」故嘗陰養謀臣以求立。

    光既得專諸,善客待之。九年而楚平王死。春,吳王僚欲因楚喪,使其二弟公子蓋余、屬庸將兵圍楚之□;使延陵季子於晉,以觀諸侯之變。

    楚發兵絕吳將蓋余、屬庸路,吳兵不得還。於是公子光謂專諸曰:「此時不可失,不求何獲!且光真王嗣,當立,季子雖來,不吾廢也。」專諸曰:「王僚可殺也。母老子弱,而兩弟將兵伐楚,楚絕其後。方今吳外困於楚,而內空無骨鯁之臣,是無如我何。」公子光頓首曰:「光之身,子之身也。」

    言其少援救,故雲「無柰我何」。太史公采其意,且據上文,因復加以兩弟將兵外困之辭。而服虔、杜預見左氏下文雲「我爾身也」,「以其子為卿」,遂強解「是無如我何」

    猶言「我無若是,謂專諸欲以老弱托光」,義非允愜。王肅之說,亦依史記也。

    四月丙子,光伏甲士於窟室中,而具酒請王僚。王僚使兵陳自宮至光之家,門戶階陛左右,皆王僚之親戚也。夾立侍,皆持長鈹。酒既酣,公子光詳為足疾,入窟室中,使專諸置匕首魚炙之腹中而進之。既至王前,專諸擘魚,因以匕首刺王僚,王僚立死。左右亦殺專諸,王人擾亂。

    公子光出其伏甲以攻王僚之徒,盡滅之,遂自立為王,是為闔閭。闔閭乃封專諸之子以為上卿。

    其後七十餘年而晉有豫讓之事reads;。

    豫讓者,晉人也,故嘗事范氏及中行氏,而無所知名。去而事智伯,智伯甚尊寵之。及智伯伐趙襄子,趙襄子與韓、魏合謀滅智伯,滅智伯之後而三分其地。趙襄子最怨智伯,漆其頭以為飲器。豫讓遁逃山中,曰:「嗟乎!士為知己者死,女為說己者容。今智伯知我,我必為報讎而死,以報智伯,則吾魂魄不愧矣。」乃變名姓為刑人,入宮涂廁,中挾匕首,欲以刺襄子。襄子如廁,心動,執問涂廁之刑人,則豫讓,內持刀兵,曰:「欲為智伯報仇!」

    左右欲誅之。襄子曰:「彼義人也,吾謹避之耳。且智伯亡無後,而其臣欲為報仇,此天下之賢人也。」卒醳去之。

    居頃之,豫讓又漆身為厲,吞炭為啞,使形狀不可知,行乞於市。其妻不識也。行見其友,其友識之,曰:「汝非豫讓邪?」曰:「我是也。」其友為泣曰:「以子之才,委質而臣事襄子,襄子必近幸子。近幸子,乃為所欲,顧不易邪?何乃殘身苦形,欲以求報襄子,不亦難乎!」豫讓曰:「既已委質臣事人,而求殺之,是懷二心以事其君也。且吾所為者極難耳!然所以為此者,將以愧天下後世之為人臣懷二心以事其君者也。」

    既去,頃之,襄子當出,豫讓伏於所當過之橋下。襄子至橋,馬驚,襄子曰:「此必是豫讓也。」使人問之,果豫讓也。於是襄子乃數豫讓曰:「子不嘗事范、中行氏乎?智伯盡滅之,而子不為報讎,而反委質臣於智伯。智伯亦已死矣,而子獨何以為之報讎之深也?」豫讓曰:「臣事范、中行氏,范、中行氏皆觽人遇我,我故觽人報之。至於智伯,國士遇我,我故國士報之。」襄子喟然嘆息而泣曰:「嗟乎豫子!子之為智伯,名既成矣,而寡人赦子,亦已足矣。子其自為計,寡人不復釋子!」使兵圍之。豫讓曰:「臣聞明主不掩人之美,而忠臣有死名之義。前君已寬赦臣,天下莫不稱君之賢。今日之事,臣固伏誅,然願請君之衣而擊之,焉以致報讎之意,則雖死不恨。非所敢望也,敢布腹心!」

    於是襄子大義之,乃使使持衣與豫讓。豫讓拔劍三躍而擊之,曰:「吾可以下報智伯矣!」遂伏劍自殺。死之日,趙國志士聞之,皆為涕泣。

    其後四十餘年而軹有聶政之事。

    人可以報俠累者。至齊,齊人或言聶政勇敢士也,避仇隱於屠者之閒。嚴仲子至門請,數反,然後具酒自暢聶政母前。酒酣,嚴仲子奉黃金百溢,前為聶政母壽。聶政驚怪其厚,固謝嚴仲子。嚴仲子固進,而聶政謝曰:「臣幸有老母,家貧,客遊以為狗屠,可以旦夕得甘毳以養親。親供養備,不敢當仲子之賜。」嚴仲子辟人,因為聶政言曰:「臣有仇,而行遊諸侯觽矣;然至齊,竊聞足下義甚高,故進百金者,將用為大人麤糲之費,得以交足下之驩,豈敢以有求望邪!」聶政曰:「臣所以降志辱身居市井屠者,徒幸以養老母;老母在,政身未敢以許人也。」嚴仲子固讓,聶政竟不肯受也。

    然嚴仲子卒備賓主之禮而去。

    久之,聶政母死。既已葬,除服,聶政曰:「嗟乎!政乃市井之人,鼓刀以屠;而嚴仲子乃諸侯之卿相也,不遠千里,枉車騎而交臣。臣之所以待之,至淺鮮矣,未有大功可以稱者,而嚴仲子奉百金為親壽,我雖不受,然是者徒深知政也。夫賢者以感忿睚鴺之意而親信窮僻之人,而政獨安得嘿然而已乎!且前日要政,政徒以老母;老母今以天年終,政將為知己者用。」乃遂西至濮陽,見嚴仲子曰:「前日所以不許仲子者,徒以親在;今不幸而母以天年終。仲子所欲報仇者為誰?請得從事焉!」嚴仲子具告曰:「臣之仇韓相俠累,俠累又韓君之季父也,宗族盛多,居處兵韂甚設,臣欲使人刺之,觽終莫能就。今足下幸而不棄,請益其車騎壯士可為足下輔翼者。」聶政曰:「韓之與韂,相去中閒不甚遠,今殺人之相,相又國君之親,此其勢不可以多人,多人不能無生得失,生得失則語洩,語洩是韓舉國而與仲子為讎,豈不殆哉!」遂謝車騎人徒,聶政乃辭獨行。

    杖劍至韓,韓相俠累方坐府上,持兵戟而韂侍者甚觽。聶政直入,上階刺殺俠累,左右大亂。聶政大呼,所擊殺者數十人,因自皮面決眼,自屠出腸,遂以死。

    韓取聶政屍暴於市,購問莫知誰子。於是韓購縣購之,有能言殺相俠累者予千金。久之莫知也。

    政姊榮聞人有刺殺韓相者,賊不得,國不知其名姓,暴其屍而縣之千金,乃於邑曰:「其是吾弟與?嗟乎,嚴仲子知吾弟!」立起,如韓,之市,而死者果政也,伏屍哭極哀,曰:「是軹深井裡所謂聶政者也。」市行者諸觽人皆曰:「此人暴虐吾國相,王縣購其名姓千金,夫人不聞與?何敢來識之也?」榮應之曰:「聞之。然政所以蒙□辱自棄於市販之閒者,為老母幸無恙,妾未嫁也。親既以天年下世,妾已嫁夫,嚴仲子乃察舉吾弟困□之中而交之,澤厚矣,可柰何!士固為知己者死,今乃以妾尚在之故,重自刑以絕從,妾其柰何畏歿身之誅,終滅賢弟之名!」大驚韓市人。乃大呼天者三,卒於邑悲哀而死政之旁。

    趙﹑楚﹑齊﹑魏聞之,皆曰:「非獨政能也,乃其姊亦烈女也。鄉使政誠知其姊無濡忍之志,不重暴骸之難,必絕險千里以列其名,姊弟俱僇於韓市者,亦未必敢以身許嚴仲子也。嚴仲子亦可謂知人能得士矣!」

    ……

    除了荊無忌的父親荊軻之外,《刺客列傳》描述的刺客,大部分都是實力不錯的強者。

    尤其是專諸,聶政,據說也算是當其時頂級高手之一。

    而張士心有一點懷疑的是,專諸的實力事實上與豫讓不相伯仲,而真正稱得上好手的人,只有在俠累府邸當中擊殺數十人的聶政。

    畢竟以俠累的身份而言,其麾下自然是不乏好手,聶政能夠殺死這麼多人,其實力也可見一斑。

    張嘉師等待著這些刺客的出現,但是他絕對不會想到的是,這些刺客……更多的只不過是烏合之眾而已……
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:19
第629章 墨家(上)

     張嘉師期待著刺客的出現,但是他自己彷彿是忘記了一個事情,那就是他帶來的那些護衛人員,可不會什麼都不做。尤其是馭勇這個兼職護衛隊長的大秦帝國郎中令。

    馭勇在知道了村子確實有問題之後,首先抽出了自己手中握持的那一把刀身有些弧度,但是刀背也有一定厚度的長刀,大聲說道:「來十個人,跟我上!!!」

    看到了這麼一幕的張嘉師,迅速張了張嘴巴,打算說些什麼。但是到最後,當馭勇跟審食其等人匯合在一起,返身殺向雍齒以及這些刺客之後,他最後還是決定什麼都不說了。

    因為事情發展到這麼一個地步,想要說些什麼已經沒有太大的意義。

    而在隨後,村莊裡面的慘叫聲,不斷地響起……

    張嘉師很清楚,馭勇麾下的這些劍手,是對大秦帝國絕對忠誠的護衛,他們本身就是在戰爭中被陳平下令情報組人員,挑選收養的戰爭孤兒。

    而這一個情況,事實上在張嘉師沒有發動西征遼西之前,就已經準備的。

    而這些被挑選,學武天賦不錯,同樣根骨也上佳的孤兒,則是被墨家培訓,然後成為大秦帝國郎中軍團當中的劍手精銳。

    ……

    在張嘉師與墨家進行合作之後,自然是需要對墨家有一定的理解,才能夠放心的。

    在歷史當中,墨家是中國東周時期的哲學派別,諸子百家之一,與孔子所代表的儒家、老子所代表的道家共同構成了中國古代三大哲學體系,法家代表韓非子稱其和儒家為「世之顯學」,而儒家代表孟子也曾說「天下之言,不歸楊(楊朱,道家代表人物)則歸墨(墨子)」等語,證明了墨家思想曾經在中國的輝煌。楊墨本是硬幣的兩個面,故楊墨互補,然古往今來人們都以孟子「距楊墨」的一般思維方式評價楊墨,這是有失公允的。

    墨家約產生於戰國時期。創始人為墨翟(墨子)。墨家是一個紀律嚴密的學術團體,其首領稱「鉅子」,其成員到各國為官必須推行墨家主張,所得俸祿亦須向團體奉獻。墨家學派有前後期之分:前期思想主要涉及社會政治、倫理及認識論問題,關注現世戰亂;後期墨家在邏輯學方面有重要貢獻,開始向科學研究領域靠攏。

    墨家的主要思想主張是:人與人之間平等的相愛(兼愛),反對侵略戰爭(非攻),推崇節約、反對鋪張浪費(節用),重視繼承前人的文化財富(明鬼),掌握自然規律(天志)等。

    因為墨家思想獨有的政治屬性,兼之西漢漢武帝「罷黜百家,獨尊儒術」的官學勾結政策,墨家不斷遭到打壓,並逐漸失去了存身的現實基礎,墨家思想在中國逐漸滅絕;直到清末民初,學者們才從故紙堆中重新挖出墨家,並發現其進步性reads;。

    墨家創始人墨子,有可能是中國歷史上唯一一個農民出身的哲學家,墨子創立了墨家學說,墨家在先秦時期影響很大,與儒家並稱「顯學」。他提出了「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「天志」、「明鬼」、「非命」、「非樂」、「節葬」、「節用」等觀點,以兼愛為核心,以節用、尚賢為支點。墨子在戰國時期創立了以幾何學、物理學、光學為突出成就的一整套科學理論。在當時的百家爭鳴,有「非儒即墨」之稱。墨子死後,墨家分為相裡氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨三個學派。其弟子根據墨子生平事蹟的史料,收集其語錄,完成了《墨子》一書傳世。最新章節全文閱讀

    而《墨子》成為了墨家的傳世學說根本的同時,也是理解墨子思維方式的一個重要基礎:

    《墨子》的政治思想,主要反映在《尚賢》、《尚同》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《非樂》諸篇中。墨家主張任人唯賢的用人原則,反對任人唯親,它說,做官的不能永遠都是高貴的,老百姓也不能永遠都是下賤的。它主張從天子到下面的各級官吏,都要選擇天下的賢人來充當。墨子反對統治者發動的侵略戰爭,聲援被侵略的國家,並為此而奔走呼嚎,勇敢地主持正義。墨子對統治者過的驕奢淫逸的糜爛生活極為反感,主張對統治者要進行限制。對死人的葬禮,墨子主張節儉,反對鋪張浪費。這些客觀上反映了廣大勞動人民的願望和要求。

    《墨子》的倫理思想,主要反映在《兼愛》、《親士》、《修身》等篇中。墨子主張「兼相愛,交相利「,人們不分貴賤,都要互愛互利,這樣社會上就不會出現以強凌弱、以貴欺賤、以智詐愚的現象。國君要愛護有功的賢臣,慈父要愛護孝順的兒子。人們處在貧困的時候不要怨恨,處在富有的時候要講究仁義。對活著的人要仁愛,對死去的人要哀痛,這樣社會就會走向大同。墨子的倫理思想雖然抹殺了階級性,帶有空想的色彩,但它卻是廣大勞動人民要求平等、反抗壓迫、呼喚自由的心聲。

    《墨子》的哲學思想,主要反映在《非命》、《貴義》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《墨經》諸篇中。墨家哲學思想的最大貢獻是認識論。墨子主張把知識分為「聞知「、「說知「、「親知「三類,「聞知「是傳授的知識,「說知「是推理的知識,「親知「是實踐經驗的知識。這就否定了唯心主義的先驗論。

    為此,墨子在認識論方面提出了著名的「三表法「,他說:

    「有本之者,有原之者,有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。「

    《墨子非命上》說出了墨子還反對儒家鼓吹的「天命論「,他不相信「天命「的存在,他提倡「尚力「reads;。在「名「、「實「關係上,墨家認為「名「必須服從「實「,沒有「實「作基礎,「名「就是虛假的。這些思想都具有唯物主義的性質。但是,墨子又相信「天志「,他認為天有意志,天能賞善罰惡,愛人憎人。他還論證了鬼神的客觀存在,這就不免陷入了唯心主義的泥坑。這說明墨家的唯物論思想還有缺陷,還不徹底。

    《墨子》的邏輯思想,主要反映在《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》6篇中,這主要是後期墨家的思想。在《墨經》中,後期墨家提出了「辯「、「類「、「故「等一套完備的邏輯概念。在《小取》篇中論述了辯論的作用,即辯論是要分析是非的區別,審查治亂的規律,弄清同異的所在,考察名實的道理,判別利害,解決疑似。還闡述了辯論的幾種方式,對推理的研究也甚為精細。後期墨學建立了相當嚴謹完整的邏輯理論,在中國邏輯思想發展史上起了開創作用,具有較高的學術地位。直到今天,它仍是人們學習中國邏輯思想史的重要材料,給人以智慧的啟迪。

    《墨子》的軍事思想,主要反映在《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備水》等篇中。由於墨家學派主張「兼愛「、「非攻「,反對侵略戰爭,所以它的軍事理論主要是積極的防禦戰術,這雖然不及兵家的軍事思想全面深刻,但它卻反映了廣大勞動人民厭惡戰爭、渴望和平的心理願望。

    而從《墨子》的大部分思想而言,尤其是軍事思想,很多方面都影響了墨家之後的發展態勢。

    前期墨家在戰國初即有很大影響,與楊朱學派並稱顯學。它的社會倫理思想以兼愛為核心,提倡「兼以易別」,反對儒家所強調的社會等級觀念。它提出「兼相愛,交相利」,以尚賢、尚同、節用、節葬作為治國方法。它還反對當時的兼併戰爭,提出非攻的主張。它主張非命、天志、明鬼,一方面否定天命,同時又承認鬼神的存在。前期墨家在認識論方面提出了以經驗為基礎的認識方法,主張「聞之見之」、「取實與名」。

    它提出三表作為檢驗認識正確與否的方法(三表:墨子提出的檢驗認識正確與否的標準。三表即:

    一:「上本之於古者聖王之事」,即以歷史記載的古代聖王的歷史經驗為依據。

    二:「下原察百姓耳目之實」,即以眾人的感覺經驗為依據。

    三:「廢(發)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利」,即以政治實踐的結果是否符合國家和人民的利益為依據。

    「三表」可以說是中國哲學史上最早提出的關於真理標準的命題,對後世產生了重要影響。

    後期墨家分化成二支﹕一支注重認識論、邏輯學、幾何學、幾何光學、靜力學等學科的研究,是謂「墨家後學」(亦稱「後期墨家」),另一支則轉化為秦漢社會的遊俠。前者對前期墨家的社會倫理主張多有繼承,在認識論、邏輯學方面成就頗豐reads;。後期墨家除肯定感覺經驗在認識中的作用外,也承認理性思維在認識中的作用,對前期墨家的經驗主義傾向有所克服。它還對「故」、「理」、「類」等古代邏輯的基本範疇作了明確的定義,區分了「達」、「類」、「私」等3類概念,對判斷、推理的形式也進行了研究,在中國古代邏輯史上佔有重要地位。

    戰國以後,墨家已經衰微。到了西漢時,由於漢武帝的獨尊儒術政策、社會心態的變化以及墨家本身並非人人可達的艱苦訓練、嚴厲規則及高尚思想,墨家在西漢之後基本消失。但是根據考古發現最後一代在晚清出現,抗夷而全部滅亡。還有一種說法是明末清初最後一代鉅子留下遺書,此位鉅子只剩兩名弟子,一外放一內傳,外放弟子遠行立業,內傳弟子封閉了此隱靈秘府。

    ……

    而墨家則是有幾個典故,說明了他們收到墨子思想影響很深遠的情況:

    第一個是腹殺子:

    有個很有名望的墨家叫腹,住在秦國,他的兒子殺了人。秦惠王說:「先生的年歲大了,也沒有別的兒子,我已經命令官吏不殺他了。先生在這件事情上要聽我的。腹回答說:「墨家的法規規定:『殺人的人要處死,傷害人的人要受刑。』這是用來禁絕殺人傷人,是天下的大義。君王雖然為這事加以照顧,讓官吏不殺他,我不能不行施墨家的法規。腹沒有答應秦惠王,就殺掉了自已的兒子。兒子,是人們所偏愛的;忍心割去自已所偏愛的而推行大義,腹可稱得上大公無私了。

    第二個是孟勝殉城:墨家有一任鉅子是孟勝,在楚國貴族陽城君的手下工作。陽城君下令孟勝帶領墨家幫助他守城,並且把璜玉分成兩半,做為符節。陽城君自己拿了一塊,給孟勝另外一塊,並定下了約定:「如果有人來接管封地,必須出示符節,如果符節符合(能夠完整地拼合在一起),就表示是我的指令。(不然就不是)」

    後來楚王死了,群臣圍攻追殺吳起,在楚王的葬禮上動了刀槍,陽城君也參與了這次行動。

    之後楚國要追究責任,陽城君就逃亡了,楚國要收回陽城這塊封地,楚國派大軍包圍了陽城,並派出使者請求收回封地。楚國派人來收回封地的人沒有陽城君的那塊璜玉,於是孟勝說:「接受別人的封地,與別人有符節約定。今天要收回封地,但是沒有收到符節。但是依照我的能力無法阻止我守住陽城,為了遵守信義,幫助陽城君守城,看來我不死於陽城是不可能的了。」孟勝的弟子徐弱勸阻孟勝說:「就算死,如果對陽城君有益也就算了,但是這樣做,不但對陽城君無益,還會斷絕墨家組織,我認為是不可以的。」孟勝說:「不會的。我和陽城君,我是他的老師;即使不算他的老師,我也是他的朋友;即使不算他的朋友,我也是他的手下。如果我不死,那麼以後拜見良師時就不會來找墨者了,結拜好友也不會來找墨者了,聘請好員工也不會來找墨者了reads;。我是為了行墨者的道義而死,為了讓墨家能繼承事業,我將鉅子的位置讓給在宋國的田襄子。田襄子是一位賢能的人,一定可以帶領墨家強大,這樣怎麼怕墨家斷絕,墨者絕世呢?」徐弱說:「聽了老師你的話,我受益匪淺,那麼就請我先死為你在黃泉開道吧。」於是衝出去和楚軍搏鬥,死後讓墨者們將自己的頭顱送回到孟勝的前面。孟勝派遣了兩個手下帶人衝出重圍,要將鉅子的令牌穿送到田襄子那裡。

    而陽城被楚軍圍困,孟勝死了,他的弟子追隨他一起赴死的有一百八十人。衝出去的人中有兩個人終於見到了田襄子,並且把鉅子令牌和孟勝的指令(傳鉅子位於田襄)交給了田襄子,準備回去楚國和追隨孟勝殉葬。田襄子制止他們說:「孟勝子已經把鉅子的位子傳給我了,你們要聽我的,不要回去。」但是那兩個人還是回去殉葬了。墨者認為不聽鉅子的的話就是不知墨家之義。如果僅僅實行嚴酷的刑罰和厚重的獎賞,(而沒有信仰的指導),一定達不到墨家這種境界。今世的治理方法,大多都是僅僅實行嚴酷的刑罰和厚重的獎賞,這樣像墨家的(崇高的境界)事情就不會出現,這就是古代所認為的以繁煩苛酷為明察啊。

    ……

    而同時,墨家對儒家的學說是以批評態度的,這一點,在幾個方面相當明顯:

    儒家不相信天地鬼神,結果「天鬼不悅」;儒家堅持厚葬,特別是父母去世,子女要守三年之喪,浪費了底層民眾的財富和精力;儒家「盛為聲樂」,一直的迷信禮樂治民,「為之過也」,結果只是少數貴族奢侈享受;儒家主張宿命論,造成民眾怠惰順命,荒廢此生。儒家鑽倫理學的牛角尖,行為滑稽,用辭不當,還自高自大,不可一世;儒家「親親有術」,是包裝著重親的皮,因人廢行。只對關係好的親戚判定其為親戚。

    在墨家當中,兼愛是完全的、不分彼此,無差別的博愛,

    與儒家的親親相對反,將父兄慈、子弟孝、尊長友、年幼悌等等的親人對待方式,擴展到其他陌生人身上。

    《論語》有子曰:禮之用,和為貴。

    但是墨家的兼愛同樣是用了建造和平,平息慘斗。儒家對此目的其實也是支持的,兼的內容重點在勸愛且禁惡。

    ……

    但是在眼下的張嘉師影響之下,墨家在經過因為大秦帝國的相應對策而不得不再次整合在一起的墨家,與張嘉師進行合作之後,則是重新煥發了它的生機。
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:19
第一六零章 墨家(中)

    張嘉師跟墨家選擇合作,事實上對於墨家的思想沒有什麼興趣,但是有一點,是張嘉師很是關心的,那就是墨家在機關技術,冶煉技術等等奇技淫巧方面的傳承。

    張嘉師不是什麼墨守成規的人,但是他也很清楚一點,有些東西不是一個國家所掌握的技術,就是最好的。

    就好比是一些器械方面的製作,墨家有著自己獨特的心得。

    ……

    墨家的機關技術或者是相應的科學理論,主要起源於墨子的一捲著作《墨經》。

    在歷史上,《墨經》是《墨子》書中的重要部分,約完成於周安王14年癸巳(公元前388年)。《墨子》是我國戰國時期墨家著作的總集,是墨翟和他的弟子們寫的。墨翟是宋國人(約公元前468~376),他是一個製造機械的手工業者,精通木工。墨子一派人中多數是直接參加勞動的,接近自然,熱心於對自然科學的研究,又有比較正確的認識論和方法論的思想,他們把自己的科學知識、言論、主張、活動等集中起來,彙編成《墨子》。《墨經》有《經上》《經下》《經上說》《經下說》四篇(一說還包括《大取》《小取》共六篇)。《經說》是對《經》的解釋或補充。也有人認為《經》是墨家創始人墨翟主持編寫成自著,《經說》則是其弟子們所著錄。《墨經》的內容,邏輯學方面所佔的比例最大,自然科學次之,其中幾何學的10餘條,專論物理方面的約20餘條,主要包括力學和幾何光學方面的內容。此外,還有倫理、心理、政法、經濟、建築等方面的條文。

    《墨經》中有8條論述了幾何光學知識,它闡述了影、小孔成像、平面鏡、凹面鏡、凸面鏡成像,還說明了焦距和物體成像的關係,這些比古希臘歐幾里德(約公元前330~275)的光學記載早百餘年。在力學方面的論說也是古代力學的代表作。對力的定義、槓桿、滑輪、輪軸、斜面及物體沉浮、平衡和重心都有論述。而且這些論述大都來自實踐。墨家在六朝以後逐漸流失。正統十年(1445年),張宇初奉敕,將《墨子》刻入《道藏》。

    而在這一本書當中,有一點是是非常重要的,那就是「光學八條」:

    《經下》部分的光學八條原文:

    二臨鑑而立,景到,多而若少。說在寡區;鑑位,景一小而易。一大而正,說在中之外內;鑑團景一;景不徙,說在改為;住景二,說在重;景到,在午有端與景長,說在端;景迎日,說在摶;景之小、大,說在地正、遠近。

    《經說下》的光學八條原文:

    景,光至。景亡;若在,盡古息;景,二光夾一光,一光者景也;景,光之人煦若射。下者之人也高,高者之人也下。足敝下光,故景障內也;景。日之光反燭人,則景在日與人之間;景,木柂,景短大。木正,景長小。大小於木,則景大於木。非獨小也。遠近;臨,正鑑,景寡、貌能、白黑,遠近柂正,異於光。鑑、景當俱就,遠近去尒當俱,俱用北。鑑者之臭無數。而必過正。故同體處其體俱,然鑑分;鑑,中之內,鑑者近中,則所鑑大,景亦大;遠中,則所鑑小,景亦小。而必正,起於中,緣正而長其直也。中之外,鑑者近中,則所鑑大,景亦大;遠中,則所鑑小,景亦小。而必易,合於中,而長其直也;鑑,鑑者近,則所鑑大,景亦大;其遠,所鑑小,景亦小。而必正。景過正,故招。

    而除了在自然現象方面有「光學八條」的論述之外,《墨經》在邏輯學方面也給予墨家很大的傳承:

    《墨經》的傳承,讓後期墨家邏輯以辯為核心,其中包括名、辭、說三種基本的思維形式和由故、理、類三物構成的邏輯推理。

    辯——在後期墨家邏輯中具有論證的性質,《墨經》把辯定義為「爭彼也「,即把辯看作是關於「或謂之牛,或謂之非牛「、「或謂之是,或謂之非「的一對矛盾命題的是非之爭,而且認為辯必有勝者和負者,並要求分清勝負。辯的目的和作用在於「將以明是非之分,審治亂之紀,明同異之處,察名實之理,處利害,決嫌疑「(《小取》)。

    辯具有名、辭、說三種基本思維形式。在後期墨家邏輯中,對這三種思維形式的理解,相當於西方傳統邏輯中的概念、判斷、推理。後期墨家邏輯中的名是用來摹擬、稱謂事物的所然與所以然之性質的,《小取》說:「以名舉實「;《經上》說:「告以文名,舉彼實故也「。這樣的名就具有概念的性質。名又是言詞(命題)的構成元素,因而也具有語詞的性質。後期墨家首先從概念外延上把名分為達、類、私三種,「達名「相當於範疇,如「物「;「類名「相當於普遍概念,如「馬「;「私名「是限於對某一個體事物之稱謂,包括專名或姓名,相近於單獨概念。後期墨家還從概念的內涵上把「名「分為相當於具體概念的「形貌之名「和相當於抽象概念的「非形貌之名「,以及相當於時空概念的「居運之名「和「量數之名「,等等。

    辭——是用來表達人們思想上的斷定的。《小取》說:「以辭抒意「,所以「辭「又是構成推理的要素,即用作前提、結論或論證的論題。如《小取》把「白馬,馬也;乘白馬,乘馬也「這種直接推理叫做「比辭而俱行「,把論證叫做「立辭「。辭有時與「言「通用,言辭是對事物的陳述,它是由名構成的。後期墨家還提出了「盡「、「或「、「假「、「必「,即全稱、選言、假言、必然等命題形式,尤其對詞項在命題中的周延性問題提出了精闢的見解。它認為,肯定命題的謂項是不周延的,「乘馬,不待周乘馬,然後為乘馬也「;而否定判斷的謂項是周延的,「逮至不乘馬,待周不乘馬。而後為不乘馬「。後期墨家對辭的矛盾關係也有了初步的認識和揭示,如將「辯「限於一對矛盾命題的一是一非之爭,在「止「式推論中提出用特稱否定命題反駁全稱肯定命題和用全稱否定命題反駁特稱肯定命題等。

    後期墨家邏輯強調「以說出故「,即通過說的方式以明確「立辭「的根據和理由。《經下》諸條有「說在......「字樣,接著極簡要地標出理由或例證,然後在《經說下》加以解釋,這就是「以說出故「形式的運用。後期墨家把知識按來源分為聞知、說知、親知三種。說知源於親知和聞知。是由已知到未知的間接推理之知。《經說下》舉例說,已親知室外之物的顏色是白的。又聞知室內之物的顏色與室外之物的顏色相同,由此就可以推出室內之物的顏色也是白的。後期墨家還從當時的辯論中,總結出多種推論形式,主要有:具有選言性質的「或「、具有假言性質的「假「、相當於直言推理的「效「、相當於複雜概念推理的「侔「、相當於對當關係中矛盾命題之間推理的「止「,以及「辟「、「援「、「推「等一般類推。

    故、理、類三物——後期墨家認為立辭必須明故、理、類三物,「三物必具,然後(辭)足以生「。故是指一事物產生的原因和條件,《經說上》將「故「分為「大故「和「小故「兩種。大故就是有之必然,無之必不然;「小故「則是有之不必然。無之必不然。它們相當於假言命題的前件或直言推理中的小前提。「理「即「法「,有規律、模式、本質之意。「類「是指類之同者。故、理、類三物即是立辭必須明確「辭「,明確論題或結論之所以能成立的理由和條件,又必須明確事物之間因果關係或條件關係的一般規律,還必須知其類同者。這三物既是後期墨家邏輯推理論證的原則,也是其推理論證的基本形式,即由故、理、類三物而推出「辭「的基本過程和形式。

    而以上面的基礎而言。後期的墨家在邏輯學方面,形成了相應的系統:

    邏輯規律——後期墨家對邏輯的基本規律也有比較明確的論述。在同一律方面,《經說下》中指出,「正名者,......彼彼止於彼,此此止於此。彼此不可「,認為「彼「之名只能指彼之實,「此「之名只能指此之實,彼此之名都不能既指彼又指此。這是後期墨家的「正名「原則,從中揭示了同一律的基本內容。它還十分重視同一律的應用,提出了「通意後對「的原則,即在辯論中必須先明確概念(通意)。然後才能論辯(後對)。

    後期墨家也把「辯「定義為爭論一對矛盾命題中的是非。如針對同一動物,甲說「這是牛「,乙說「這不是牛「,就叫做「爭彼「。後期墨家指出,這樣的爭彼是「不俱當,必或不當「的,也就是不能同真,必有一假。這相當於矛盾律的內容。後期墨家曾用矛盾律分析了當時流行的一些論點的邏輯謬誤。例如,《經說下》在批駁「言盡悖「之謬誤時指出,如果「以言為盡悖「這個命題為真,則表明存在著並不荒謬的言論;如果這個命題為假,也表明有些言論不是荒謬的。因此不管怎麼說,這個命題都是不正確的。

    後期墨家還揭示了排中律的內容,指出「謂辯無勝,必不當「,即認為矛盾命題不能同假,其中必有一真。

    邏輯謬誤——後期墨家對推理論證中的謬誤問題作了仔細研究。《小取》指出,事物有相同的性質,但不一定在一切方面都相同;事物的現象相同,導致這一現象的原因不一定相同等等。因此,對譬、侔、援、推這些論辯方式運用不慎,或作為公式到處搬用,就會出現「行而異、轉而危、遠而失、流而離本「的謬誤。

    後期墨家把侔式推論的謬誤,分為1「是而不然「,即肯定的前提是正確的,肯定的結論則是錯誤的。2「不是而然「,即否定的前提是正確的,否定的結論則是錯誤的。同時還規定了「異類不比「的類推原則。對此,《經說下》舉例說,如果提出木頭與夜間哪個更長,智慧與糧食哪個更多,爵位、親屬、操行和物價哪個更貴這樣的問題,顯然是荒謬的。

    ……

    嚴格來說,張嘉師對於《墨經》的絕大部分內容,也不是很感興趣,但是在很多方面而言,《墨經》的出現,則是讓墨家走上了一條科研發展的道路……

    當然,這也是墨家分裂的一個主要原因。

    而根據傳說,墨子擅長工巧和製作,在軍事技術方面高於其他諸子,堪稱博學多才。據說他能在頃刻之間將三寸之木削為可載300公斤重的軸承。

    據《韓非子?外儲說左上》載:「墨子為木鳶,三年而成,一日而敗」。他利用槓桿原理研製成橘槔,用於提水。他還製造了轆轤、滑車等,用於生產和軍事。他還擅長守城技術(即所謂的「墨守」),其弟子將他的經驗總結成《城守》二十一篇。

    張嘉師感興趣的正好是這一方面的內容。

    而在戰國時期,在機關術方面同樣也別出心裁的學說理論,還有魯班的機關術。

    儘管張嘉師眼下並沒有找到魯班機關術的傳人,但是他在深入理解到一點之後,很清楚機關術的根本:

    機關術是中國古代科技文明的代表,無論是在生產、生活還是軍事乃至一切需要之處,都可以看到它的身影。運用機械力量,巧妙地控制事物,並達到神奇的效果,這是古人對世界的貢獻。而這一貢獻,源自於古代工匠們對自然深刻的觀察和思考。因此機關術才如此深奧玄妙。
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:20
第一六一章 墨家(下)

    作為一個穿越者,張嘉師很清楚科學技術處於優勢的重要性。

    雖然說,很多時候,科學技術的優勢無法做到一切,但是落後的科學技術,很明顯能夠做到的東西則是要少得多。

    就好比是武器裝備方面的優勢而言,張嘉師眼下雖然不認為自己面對匈奴人能夠處於不敗之地,而這一點恐怕就算是蒙恬都不會誇下海口。

    但是若是匈奴人大舉進攻的話,那麼在長城沿線的駐軍,就能夠依靠自己手中的武器,身上的裝備,給予匈奴人更大的殺傷。

    而這明顯就是大秦帝國處於科技優勢的一個結果。

    ……

    中國古代的機關術,並不是起源於墨子的墨家,也不是魯班所創造的,在《列子?湯問》當中描述的偃師,很有可能是最早作為在機關術上面,有莫大成績的人。

    偃師在《列子?湯問》當中的描述如下:

    周穆王西巡狩,越崑崙,不至弇山。反還,未及中國,道有獻工人名偃師。穆王薦之,問曰:「若有何能?」偃師曰:「臣唯命所試。然臣已有所造,願王先觀之。」穆王曰:「日以俱來,吾與若俱觀之。」翌日偃師謁見王。王薦之,曰:「若與偕來者何人邪?」對曰:「臣之所造能倡者。」穆王驚視之,趨步俯仰,信人也。巧夫!領其顱,則歌合律;捧其手,則舞應節。千變萬化,惟意所適。王以為實人也,與盛姬內御並觀之。技將終,倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒,立欲誅偃師。偃師大懾,立剖散倡者以示王,皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。王諦料之,內則肝膽、心肺、脾腎、腸胃,外則筋骨、支節、皮毛、齒發,皆假物也。而無不畢具者。合會復如初見。王試廢其心,則口不能言;廢其肝,則目不能視;廢其腎,則足不能步。穆王始悅而嘆曰:「人之巧乃可與造化者同功乎?」詔貳車載之以歸。

    夫班輸之雲梯,墨翟之飛鳶,自謂能之極也。弟子東門賈、禽滑釐聞偃師之巧以告二子,二子終身不敢語藝。而時執規矩。

    在機關技術方面,在同一方面有相應描述的。則是指南車。

    指南車又稱司南車,是中國古代用來指示方向的一種裝置。它與指南針利用地磁效應不同,它不用磁性。它是利用齒輪傳動系統來指明方向的一種機械裝置。

    指南車是古代一種指示方向的車輛,也作為帝王的儀仗車輛。指南車起源很早,歷代曾幾度重制,但均未留下資料。直至宋代才有完整的資料。它利用齒輪傳動系統和離合裝置來指示方向。在特定條件下,車子轉向時木人手臂仍指南。指南車的自動離合裝置顯示了古代機械技術的卓越成就。

    根據指南車的復原之後的情況描述,指南車的工作原理大致如下:

    車箱內部設置有一套可自動離合的齒輪傳動機構。當車子行進中偏離正南方向,向東(左)轉彎時。車轅前端向左移動,而後端向右(向西)移動,即將右側傳動齒輪放落,使車輪的轉動能帶動木人下方的大齒輪向右轉動,恰好抵消車輛向左轉彎的影響,使木人手臂仍指南方。當車子向西(右)轉彎時,則左側的傳動齒輪放落。使大齒輪向左轉動,以抵消車子右轉的影響。而車子向正前方行進時,車輪與齒輪系是分離的,因此木人手臂所指的方向不受車輪轉動的影響。如此,不管車子的運動方向是東西南北,或不斷變化。車上木人的手臂總是指向南方,起著指引方向的作用。

    而指南車在使用時,先人為的進行調整,使木仙人的手指向正南。若馬拖著轅直走,則左右兩個小平輪都懸空,車輪小齒輪和車中大平輪不發生齧合傳動,因此木人不轉。當然也不會改變指向。若車子向左拐彎,則車轅的前端也必向左,而其後端則必偏右。車轅的這種變化,會使系在車轅上的吊懸兩小平輪的繩子發生相應的鬆緊,從而把左邊的小平輪向上拉,但仍使它懸空;而右邊的小平輪則借鐵墜子及其本身的重量往下落,從而造成了車輪小齒輪和大平輪的齧合傳動。若車子向左轉90度,則在轉彎時,左輪不動,右輪要轉半周。與右輪相連的小齒輪也就轉半周(即轉過12個齒),經過小平輪傳動到大平輪,則大平輪將以相反的方向轉動12個齒,即1/4周(也即90度),這樣木仙人在和車一起左轉90度的同時,又由於齒輪的齧合傳動右轉了90度,其結果等於沒有轉動,所以它的指向仍然不變。車子向右拐彎的情況或其他運動情況的結果可以類推。總之任車子怎麼轉動,木仙人總能保持它的指向不變。

    而指南車的出現時間,則是有四種說法:

    一、西晉崔豹所著《古今注》及《志林》等古籍說黃帝與蚩尤作戰時,蚩尤作大霧,黃帝造指南車為士兵領路。

    二、《古今注》及《鬼谷子》等古籍說周公(即周武王弟)作指南車,是因「越裳氏」來進貢,迷失了歸路,周公造「五乘」指南車,為他們引路。

    三、劉仙洲在所著《中國機械工程發明史(第一編)》中說指南車的發明應以古籍《西京雜記》記載為據,定為西漢。

    四、王振鐸在所著《科技考古論壇》中說「創造指南車者,當以三國時馬鈞為可信」,並引《魏略》所記來加以證明。

    這四種說法,較為可行的是第三種以及第四種。

    第一種說法有一種相互矛盾的情況,而《志林》出自蘇軾手筆,年代很是久遠,其真實性有問題。

    第二種則是矛盾說法的又一代表,而《鬼谷子》作為縱橫家的著作,其在周代的相應描述,同樣也有失真的因素。

    而從指南車的後兩種說法而言,指南車的內部結構有兩種可能性:利用機械系統之定向性或磁鐵的指極性。若以考古資料為據可知,中國齒輪出現的時間,在戰國到西漢之間。《宋史》記載了宋代兩種指南車的具體結構。可知宋代的指南車肯定是齒輪傳動系統,依靠機械傳動系統的定向性。則此種指南車出現時間不可能早在齒輪之前,上述所謂黃帝或周公造指南車之說都不能成立,尤其黃帝發明之說更早於車的發明時間。

    以劉仙洲所說西漢已有指南車較為妥當。至於王振鐸主張三國有指南車說,則就更穩妥了,但將這說成指南車出現的時間就保守了些。指南車是中國古代用來指示方向的一種具有能自動離合齒輪系裝置的車輛。關於指南車的發明有許多傳說和記載。據史書記載,東漢張衡(公元78-139年)、三國時代魏國的馬鈞、南齊的祖沖之都曾製造過指南車。《宋史?輿服志》中對指南車的結構和各齒**小和齒數都有詳細記載。

    ……

    除了指南車方面。機關術包含了很多方面的成果,而這些成果主要由兩個人奠基。一個人墨子,一個人則是魯班。

    墨子擅長工巧和製作,在軍事技術方面高於其他諸子,堪稱博學多才。據說他能在頃刻之間將三寸之木削為可載300公斤重的軸承。據《韓非子?外儲說左上》載:「墨子為木鳶,三年而成,一日而敗」。他利用槓桿原理研製成橘槔,用於提水。他還製造了轆轤、滑車和雲梯等,用於生產和軍事。他還擅長守城技術(即所謂的「墨守」),其弟子將他的經驗總結成《城守》二十一篇。

    墨子的行跡很廣。東到齊,西到鄭、衛,南到楚、越。魯陽文君要攻打鄭國,墨子知道後又前去說之以理,說服魯陽文君停止攻鄭。他「南遊使衛」,宣講「蓄士」以備守禦。又多次訪問楚國,獻書楚惠王。但後來他拒絕了楚王賜給他的封地。離開了楚國。墨子晚年來到齊國,企圖勸止項子牛討伐魯國,但沒有成功。越王邀請墨子作官,並許給他以五百里的封地。墨子以「聽吾言,用我道」作為前往條件,而不計較封地與爵祿。

    關於墨子的事蹟。最著名,也最為大家所熟知的是「止楚攻宋」的故事。

    戰國初年,楚惠王意圖攻宋,墨子求見楚惠王,陳述厲害關係,還當著楚惠王的面和公輸般用皮帶當作城牆,用小木板當作攻城器械。互比攻守城池的技術,來了一場精彩的攻防「論戰」,最終阻止了楚國對宋國的侵略戰爭。其間墨子的口才固然了得(先秦的名辯之學到了墨子手中才真正達到完善,成為與古希臘邏各斯,天竺因明鼎立的三大邏輯系統),但是起決定性作用的,還是他的防禦器械以及讓弟子禽滑嫠等三百人守住了宋城策略。

    戰國初年的楚國是一個國力強盛的大國。這樣一個大國的軍事計畫竟然被墨家這個學派的力量所改變,可見墨家在當時具有相當強的實力和影響力。

    在代表新興地主階級利益的法家崛起以前,墨家是先秦和儒家相對立的最大的一個學派,並稱為「孔墨顯學」。孟子曾說:「楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊則歸墨。」

    據《漢書?藝文志》,墨家之學出於清廟之守(掌守宗廟),即巫祝,有濃厚的宗教傾向。墨子的思想共有十項主張:兼愛,即治國者應「興萬民之利,除萬民之害」,提倡無差別之愛;非攻,即否定非正義戰爭(「攻」),肯定正義戰爭(「誅」);尚賢,主張「官無常貴,而民無終賤」,應唯賢是用;尚同,即「選天下之賢可者,立為天子」,達成社會的統一;節用,即節約財物;節葬,即反對奢侈的喪葬;非樂,即反對當權貴族的「繁飾禮樂」和頹廢****的靡靡之音;天志,即把一切自然現象看成是上天愛人的表現;明鬼,墨子以有人「嘗見鬼神之物,聞鬼神之聲」為理由,得出「鬼神之有」的結論;非命,墨子在先秦思想家中第一個明確反對儒家的「命定論」,認為「執有命是天下之大害」。

    公元前376年,墨家創始人墨子卒。墨家弟子將開派鼻祖的遺體從簡安葬於狐駘山下的蒼松翠柏之中。他的陪葬品極其簡單,最有價值的是一部《墨子》的手稿。墨子生前對為之奮鬥終生的事業、自己的學說非常自信,曾經慨然而呼:「天下無人。子墨子之言猶在。」

    墨子及其弟子的著作,在西漢時劉向整理成七十一篇,統稱為《墨子》。其中《經上》,《經下》、《經說上》、《經說下》及《大取》、《小取》六篇,專說名辯和時間、空間、物質結構、力學、光學、聲學、代數、幾何等內容,前人稱其為《墨經》。《墨經》代表著戰國時期中華科學發展的一個最高峰。在力學方面《墨經》中提出了關於機械運動的定義為:「動,域徙也。」意思是說。機械運動的本質是物體位置的移動,這與現代機械運動的定義完全一致。同時墨家學派掌握槓桿定律比阿基米德早了2個世紀。在光學方面。在我國浩如煙海的經史著作中,《墨經》是唯一一本對我國古代幾何光學發展進行系統性論述的典籍。《墨經》中記載了墨子及其學生做的世界上最早的「小孔成像」實驗,並對實驗結果作出了精闢的見解,這是對光沿直線傳播的第一次科學解釋。在數學方面,《墨經》提出了一些幾何學的定義,例如中學數學教材中所舉的《墨經》中對圓的定義:「圓,一中同長也。」這與近代數學中圓的定義「對中心一點等距離的點的軌跡」是完全一致的。

    ……

    而魯班則是主要在農業,木工等方面有著顯著的成果。

    以下則是有可能是魯班發明器物的說法:

    《事物紺珠》、《物原》、《古史考》等不少古籍記載,木工使用的不少工具器械都是他創造的。如曲尺(也叫矩或魯班尺),又如墨斗、鉋子、鑽子、鋸子等工具傳說也都是魯班發明的。這些木工工具的發明使當時工匠們從原始繁重的勞動中解放出來,勞動效率成倍提高,土木工藝出現了嶄新的面貌。後來人們為了紀念這位名師巨匠,把他尊為中國土木工匠的始祖。

    傳說鋸子也是魯班所發明,其實依考古學家發現,居住在中國地區的人類早在新石器時代就會加工和使用帶齒的石鐮和蚌鐮。這些是鋸子的雛形。魯班出生前數百年的周朝,已有人使用銅鋸,「鋸」字也早已出現。

    相傳有一次他進深山砍樹木時,一不小心,腳下一滑,手被一種野草的葉子劃破了。滲出血來,他摘下葉片輕輕一摸,原來葉子兩邊長著鋒利的齒,他用這些密密的小齒在手背上輕輕一劃,居然割開了一道口子。他的手就是被這些小齒劃破的,魯班就從這件事上得到了啟發。他想,要是這樣齒狀的工具。不是也能很快地鋸斷樹木了嗎!於是,他經過多次試驗,終於發明了鋒利的鋸子,大大提高了工效。

    據《世本》上記載,石磨也是魯班發明的。傳說魯班用兩塊比較堅硬的圓石,各鑿成密佈的淺槽,合在一起,用人力或畜力使它轉動,就把米面磨成粉了。這就是我們所說的磨,在此之前,人們加工糧食是把穀物放在石臼裡用杵來舂搗,而磨的發明把杵臼的上下運動改變做旋轉運動,使杵臼的間歇工作變成連續工作,大大減輕了勞動強度,提高了生產效率,這是古代糧食加工工具的一大進步。魯班發明磨的真實情況已經無從查考,但是從考古發掘的情況來看,龍山文化時期(距今四千年左右)已經有了杵臼,因此到魯班的時代發明磨,是有可能的。

    雲梯是古代攻城用的器械,傳說是魯班發明。以下是相關記載:《墨子?公輸》記載:「公輸盤為楚造雲梯之械,成,將以攻宋」。《戰國策?公輸盤為楚設機章》寫到墨子往見公輸般時說:「聞公為雲梯」。《淮南子》曰:魯班即公輸般,楚人也。乃天子之巧士,能作雲梯。《淮南子?兵略訓》許慎註:「雲梯可依雲而立,所以瞰敵之城中」。

    「鉤強」也稱「鉤拒」、「鉤巨」。是古代水戰用的爭戰工具,可鉤住或阻礙敵方戰船。傳說是魯班發明。以下是各種相關記載。《墨子?魯問》:「昔者楚人與越人舟戰於江,楚人順流而進,迎流而退,見利而進,見不利則其退難。越人迎流而進,順流而退,見利而進,見不利則其退速,越人因此若埶,亟敗楚人。公輸子自魯南遊楚,焉始為舟戰之器,作為鉤強之備,退者鉤之,進者強之,量其鉤強之長,而製為之兵,楚之兵節,越之兵不節,楚人因此若埶,亟敗越人。」
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:20
第一六二章 遊俠

    墨家除了在機關技術,冶煉方面給予張嘉師非常多的幫助之外,還有的就是在一些個人戰力相對強悍的劍手方面,給予了在培訓方面的大幅度支援。

    這一點,可以說是張嘉師一開始並沒有預料到的事情。

    而在他到達遼東之後的一段時間,因為與東胡人在長城沿線爆發的激戰,讓遼東方面的軍隊折損慘重,張嘉師才正式向墨家提出讓墨家在一些人員的訓練方面,提供有力的協助。

    但是張嘉師以及墨家都沒有想到的是,他們之間的這一方面的合作,居然會影響著大秦帝國很長的一段時間。

    ……

    墨家在劍手或者是其他一些武藝的培訓當中,可以說非常著名。

    這一點在戰國中後期是很明顯的。

    而這一些人,很多時候被稱之為墨者。

    當然,廣義上的墨者,不一定都是劍手或者是武功方面的人才。

    墨者原指戰國時期及稍後一段時期內創造和追隨墨家思想的人,多出身下層農民和小手工業者,他們有著無私奉獻的精神,對人類社會有著深厚的、難以為平常人所理解的愛。

    墨者大都信奉墨子兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、天志、明鬼的核心思想,同時又有作戰能力,以墨家鉅子(墨家掌門人)為核心結成准軍事組織,墨門子弟必須聽命於鉅子,為實施墨家的主張,捨身行道。

    墨者們試圖在人間創造一個「兼愛」互利的理想國,在興盛之時,就受到儒道法諸家的攻訐。

    秦統一後,禁絕私學,「專任刑法,而儒墨既喪焉」。西漢初年,崇尚黃老之學,墨學在局部地區和民間有所復甦。到漢武帝時獨尊儒術,法、道、陰陽諸學都被儒學所吸收或改造,只有墨學在此後的歲月裡被視為異端邪說而備受打擊,在近2000年中華歷史上被淪為絕學,墨者隨之也湮滅在歷史長河中。

    而這些會劍術或者是其他方面武藝的墨者,則是更多的被人稱為遊俠。

    墨家遊俠的出現,是一種墨家思想方針的分裂。

    墨子死後。墨家學派發生了分化。有相裡氏之墨,鄧陵氏之墨。相夫氏之墨,活動於戰國中後期。在自然觀方面,對物質,移動和時空關係作了唯物主義解釋,摒棄了墨子的天鬼觀念,並把唯物主義哲學和科學緊密的聯繫在一起。在認識論上,發揚了墨子重視實踐的特點,承認物質世界的可知性,克服了狹隘的經驗論的錯誤。在政治思想方面。提出了「義,利也」的著名論斷,突出了利,把它作為標準和基礎解釋各種社會問題和道德範疇。

    在分裂之後,則是有相應的說法,說出了分裂的情況。

    楚墨的鄧陵子,此派更多的是以俠客的身份。到處行義。他們反對各國的戰爭,認為這些戰爭都是權貴們為了自己利益發動的,不利於百姓,他們以自己的價值觀來衡量這個世界。

    ****的相夫子,此派是一個以學者辯論為主的門派,他們遊歷各國。講授墨家的兼愛思想,他們反對用暴力去解決問題(甚至包括起義),希望能用柔和的方式去獲得和平,也是思想上最幻想的一派。

    秦墨的相裡勤,此派注重科技研究,非常務實。幫助秦國的原因,也是因為看見只有秦國當時的制度。是最接近他們墨家的最終設想的,所以他們願意幫助秦國完成統一戰爭。

    而這種說法張嘉師認為不可取,而通過與墨宏等人的交流之後,墨家確實是墨子死後分裂,但是更多的是思想上的分歧。

    因為墨家內部在墨子死後的分歧,主要是被當其時繼任為鉅子的禽滑釐解決。

    ……

    禽滑釐是戰國初人,墨子的首席弟子,他的字為慎子。他的後代以他的字作為姓氏,形成慎姓。禽滑釐曾是儒門弟子,學於子夏,自轉投墨子後,便一直潛心墨學。

    墨子死後,墨家後學分離為三派,「有相裡氏之墨,有相夫氏之墨,有鄧陵氏之墨」。

    《莊子?天下篇》也有類似的論述:「相裡勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬,俱誦墨經,而倍譎不同,相謂別墨。」

    相裡勤即相裡氏,錢賓四先生據地方志考證,相裡氏祖居今山西汾陽;而五與伍同,古書伍子胥姓多作五,子胥之後又多在齊。據此,墨學後派如按地域分就很清楚了。相裡氏西近於秦,是為西方之墨;五侯當即伍子胥之後,居齊,為東方之墨;鄧陵子等無疑都是南方之墨了。

    其中,勢力最盛的要屬西方之墨了。秦惠文王時,墨者鉅子腹黃復居秦,此時,墨學中心已轉入秦國,代表人物除腹黃復外,還有唐姑果、纏子等。據李學勤先生考證,《墨子》書中城守各篇文字與雲夢秦簡有許多共同之處,其中或稱「公」或稱「王」,很有可能是惠文王及其以後墨者的著作。

    另外,篇中屢稱禽滑釐,墨學這一支大約是禽滑釐的徒裔。從文獻記載中也可得到佐證,禽滑釐是墨子的嫡傳弟子,「事墨子三年,手足胼胝,面目黧黑,役身給使,不敢問欲」。然而,「子夏居西河……田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業於子夏之倫」。這麼說來,禽滑釐又曾受教於子夏,可能長期生活在西河地區。從地域上看,相夫勤就是禽子的後學,這一支後來傳入了秦國。

    而在《孟子》當中,則是在側面表達出禽滑釐是遊俠派的代表:

    魯欲使慎子為將軍。孟子曰:「不教民而用之,謂之殃民。殃民者,不容於堯舜之世。一戰勝齊,遂有南陽,然且不可。」

    慎子勃然不悅曰:「此則滑釐所不識也。」

    孟子曰:「吾明告子。天子之地方千里;不千里,不足以待諸侯。諸侯之地方百里;不百里,不足以守宗廟之典籍。周公之封於魯,為方百里也;地非不足,而儉於百里。太公之封於齊也,亦為方百里也;地非不足也。而儉於百里。今魯方百里者五,子以為有王者作,則魯在所損乎?在所益乎?徒取諸彼以與此,然且仁者不為,況於殺人以求之乎?君子之事君也,務引其君以當道,志於仁而已。」

    ……

    勤生薄死。艱苦卓絕,殉身赴義。摩頂放踵利天下為之,正是墨子的基本作風和墨家的基本傳統。戰國時局動盪,複雜的政治鬥爭,使「為知己者死「的俠士成為諸侯、公卿所特別需要的人才,聶政、荊軻之屬,一時名揚天下。顧頡剛曾指出,「然戰國者攻伐最劇烈之時代也,不但不能廢武事,其慷慨赴死之精神有甚於春秋。故士之好武者正復不少。彼輩自成一集團。不與文士混。文者謂之儒,武者謂之俠,儒重名譽,俠重義氣。儒俠對立,若分涇、渭,自戰國以迄西漢殆歷五百年。「

    《韓非子?五蠹》說:「儒以文亂法,而俠以武犯禁「。儒俠對舉,俠當指的是遊俠。《淮南子?泰族訓》說:「墨子服役者八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。「

    陸賈的《新語?思務》篇說:「墨子之門多勇士。「從墨子弟子禽滑釐及墨家鉅子腹、孟勝等的事蹟也很可看到遊俠派的風貌。禽滑釐跟隨墨子,裂裳裹足,長途跋涉。趕到宋國,率領墨子弟子三百人助宋守城,止楚攻宋。禽滑釐曾事墨子三年,手足胼胝,面目黎墨,役身給使,不敢問欲。

    墨家鉅子腹之子殺人。秦惠王令吏勿誅,而腹堅持「殺人者死,傷人者刑「的墨者之法,終殺其子。墨家鉅子孟勝為楚陽城君守城,以身殉職,其弟子徐弱等183人隨之殉死。

    《史記?遊俠列傳》所說的,「今遊俠,其行雖不軌於正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不受其軀,赴士之厄困。「這一點和遊俠在本質上是一致的。

    墨子所主張並堅持的「言必信,行必果,使言行之合,猶合符節也,無言而不行也「,「口言之,身必行之「等信條就是遊俠的基本信條。

    從上述文獻記載可知,墨家遊俠派的存在當無疑義。並且,可進一步從遊俠派活動中心的轉移來證實遊俠派的存在。鉅子孟勝率弟子為楚陽城君守城,以鉅子為中心,可說遊俠的活動中心在楚。後孟勝死,傳鉅子位給居宋的田襄子,遊俠派的活動中心轉移到宋。後田鳩又率領弟子入秦,「墨者有田鳩欲見秦惠王,留秦三年而弗得見。客有言之於楚王者,往見楚王,楚王悅之,與將軍之節以如秦。至,因見惠王。「後墨家鉅子腹居秦,深受秦惠王器重。這一記載也許可說明,田鳩入秦傳鉅子位給腹。遊俠派多是勇鬥之士,且多掌守城之技,這對當時的秦國來說,既可滿足對中原擴張所需的武士,又可用之防禦北方少數民族的侵略。

    遊俠派在秦得勢也可以從其反對墨家論辯派的言行得到佐證。

    《韓非子?外儲說左上》篇記載了田鳩駁斥論辯派的話:「今世之談也,皆道辯說文辭之言,人主覽其文而忘其用。墨子之說,傳先王之道,論聖人之言,以宣告人,若辯其辭,則恐不懷其文忘其用,直以文害用也。「

    《呂氏春秋?去私》記載遊俠派唐姑果非墨辯派的事蹟,「東方之墨者謝子將西見秦惠王。惠王問秦之墨者唐姑果,恐王之親謝子賢於己也,對曰:謝子,東方之辯士也,其為人甚險,將奮於說,以取少主也。王因藏怒以待之。謝子至,說王,王弗聽。後日復見,逆而弗聽也。謝子不說,遂辭而行。「這些記載說明,從禽滑釐、孟勝、田鳩、到腹這一派系,主要是繼承了「以繩墨自矯而備世之急「的精神傳統,它們和當時「士為知己者死「的武俠同聲相應,同氣相求。他們是墨子所說的以從事成義的行動者。

    他們以自己的勇士氣概,堅定的獻身精神,反對空談,在血光刀影的搏鬥中,為實現墨子的理想而奮鬥。遊俠這一派別的客觀存在及稱之為遊俠派當是可信的。

    ……

    在《史記》中,同樣也有「遊俠列傳」描述墨家遊俠的情況:

    韓子曰:「儒以文亂法,而俠以武犯禁。」二者皆譏,而學士多稱於世雲。至如以術取宰相卿大夫,輔翼其世主,功名俱著於春秋,固無可言者。及若季次、原憲,閭巷人也,讀書懷獨行君子之德,義不苟合當世,當世亦笑之。故季次、原憲終身空室蓬戶,褐衣疏食不厭。死而已四百餘年,而弟子志之不倦。今遊俠,其行雖不軌於正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之困厄。既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉。

    且緩急,人之所時有也。太史公曰:「昔者虞舜窘於井廩,伊尹負於鼎俎,傅說匿於傅險,呂尚困於棘津,夷吾桎梏;百里飯牛,仲尼畏匡,菜色陳、蔡。此皆學士所謂有道仁人也,猶然遭此菑,況以中材而涉亂世之末流乎?其遇害何可勝道哉!

    鄙人有言曰:「何知仁義,已饗其利者為有德。」故伯夷丑周,餓死首陽山,而文、武不以其故貶王;跖、蹻暴戾,其徒誦義無窮。由此觀之,「竊鉤者誅,竊國者侯,侯之門仁義存」,非虛言也。

    今拘學或抱咫尺之義,久孤於世,豈若卑論儕俗,與世沉浮而取榮名哉!而布衣之徒,設取予然諾,千里誦義,為死不顧世,此亦有所長,非苟而已也。故士窮窘而得委命,此豈非人之所謂賢豪間者邪?誠使鄉曲之俠,予季次、原憲比權量力,效功於當世,不同日而論矣。要以功見言信,俠客之義又曷可少哉!

    古布衣之俠,靡得而聞已。近世延陵、孟嘗、春申、平原、信陵之徒,皆因王者親屬,藉於有土卿相之富厚,招天下賢者,顯名諸侯,不可謂不賢者矣。比如順風而呼,聲非加疾,其勢激也。至如閭巷之俠,修行砥名,聲施於天下,莫不稱賢,是為難耳。然儒、墨皆排擯不載。自秦以前,匹夫之俠,湮滅不見,余甚恨之。以余所聞,漢興有朱家、田仲、王公、劇孟、郭解之徒,雖時扞當世之文罔,然其私義廉潔退讓,有足稱者。名不虛立,士不虛附。至如朋黨宗強比周,設財役貧,豪暴侵凌孤弱,恣欲自快,遊俠亦丑之。余悲世俗不察其意,而猥以朱家、郭解等令與暴豪之徒同類而共笑之也。
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:20
第一六三章 諸子百家十二派(1)

    除了墨家有在戰國時期的相當龐大的民間武力之外,諸子百家在很多方面而言,都沒有忽視自己自身的武藝修煉。

    除了極少數著名的諸子百家的首領之外,很多人在戰國時期,甚至是要面對突如其來的一些殺戮,畢竟這也是亂世的一種體現。

    若是將諸子百家在這方面的實力進行對比,那麼也可以看出一些事情。

    ……

    諸子百家是對春秋、戰國、秦漢時期各種學術派別的總稱。

    據《漢書?藝文志》的記載,數得上名字的一共有189家,4324篇著作。

    其後的《隋書?經籍志》《四庫全書總目》等書則記載「諸子百家」實有上千家。

    但流傳較廣、影響較大、最為著名的不過幾十家而已。歸納而言只有12家被發展成學派。諸子百家之流傳中最為廣泛的是法家、道家、墨家、儒家、陰陽家、名家、雜家、農家、小說家、縱橫家、兵家、醫家。漢族在古代創造了燦爛的文化藝術,具有鮮明的特色。漢族有五千多年有文字可考的歷史,文化典籍極其豐富,這在很大一部分,都是百家爭鳴的成果之一。

    在春秋戰國時期,各種思想學術流派的成就,與同期古希臘文明相輝映;以孔子、老子、墨子為代表的三大哲學體系,形成諸子百家爭鳴的繁榮局面。幾經周折以孔子、孟子為代表的儒家思想在宋朝時期全面上位;同時,程度不同地影響其他少數民族,甚至影響到與中國相鄰的國家。

    法家是中國歷史上提倡以法製為核心思想的重要學派,《漢書?藝文志》列為「九流」之一。其思想源頭可上溯於****時期的理官,春秋、戰國亦稱之為刑名、刑名之學,經過管仲、士匄、子產、李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、樂毅、劇辛等人予以大力發展,遂成為一個學派。戰國末韓非對他們的學說加以總結、綜合,集法家之大成。其範圍涉及法律、經濟、行政、組織、管理的社會科學,涉及社會改革、法學、經濟學、金融、貨幣、國際貿易、行政管理、組織理論及運籌學等。

    法家是戰國時期平民的政治代言人。強調「不別親疏,不殊貴賤。一斷於法」。法家思想作為一種主要派系,他們提出了至今仍然影響深遠的以法治國的主張和觀念,這就足以見得他們對法制的高度重視,以及把法律視為一種有利於社會統治的強制性工具,這些體現法制建設的思想,一直被沿用至今,成為中央集權者穩定社會動盪的主要統治手段。當代中國法律的誕生就是受到法家思想的影響。法家思想對於一個國家的政治、文化、道德方面的約束還是很強的,對現代法制的影響也很深遠。

    在中國傳統法治文化中。齊國的法治思想獨樹一幟,被稱為齊法家。齊國是「功冠群公」的西周王朝開國功臣姜太公的封國,姜太公的祖先伯夷輔佐虞舜,制禮作教,立法設刑,創立始禮法並用的制度。太公封齊,簡禮從俗,法立令行,禮法並用成為齊國傳承不廢的治國之道。

    管仲輔佐齊桓公治齊。一方面將禮義廉恥作為維繫國家的擎天之柱,張揚禮義廉恥道德教化的重要性;另一方面強調以法治國,君臣上下貴賤皆從法,成為中國歷史上第一個提出以法治國的人。至戰國時期,齊國成為中國歷史上第一次思想解放運動和百家爭鳴的策源地,繼承弘揚管仲思想的一批稷下先生形成了管仲學派。管仲學派兼重法教的法治思想成為先秦法家學派的最高成就。

    法學起源於春秋戰國時期,「百家爭鳴」是社會變革時期的一次思想上的大辯論。這次大辯論基本奠定了中國兩千多年封建社會文化發展的基礎。特別是儒、法兩家圍繞對待「禮」和「法」的態度進行了激烈的辯論,其中法家代表人物大都源自三晉大地,從中華法系第一部成文法典的著者李悝,到「禮法並重、邢德並舉」的荀況,再到「刑過不避大臣,賞善不避匹夫」並且提出權力制約理論的韓非。以及吳起、商鞅、慎到等。其法治精神和法治思想共同構成三晉法家文化的精髓,為中華法系的形成和發展做出了傑出的貢獻。

    戰國時期,法家主要劃分為齊法家和秦晉法家兩大陣營。秦晉法家主張不別親疏,不殊貴賤,一斷於法;齊法家主張以法治國,法教兼重;秦晉法家奉法、術、勢為至尊與圭臬,齊法家既重術、勢。又重法、教。

    秦晉法家的創始人之一李悝,任魏文侯相,提倡「盡地力之教」,主張大力發展農業生產,調整租谷,創「平糴」法,兼顧農人與市民的利益。他還收集當時諸國刑律,編成《法經》6篇。《法經》為中國古代第一部較為完整的法典。與李悝同時期的吳起先在魏國進行兵制改革,後又在楚國進行政治改革,「明法審會,損不急之官」,「使封君之子孫三世而收爵祿」,打破舊貴族的世卿世祿制,強迫舊貴族徙邊墾荒,獎勵「戰鬥之士」。後來,商鞅在秦實行兩次變法,主要內容是:開阡陌封疆,廢除井田制度;承認土地私有,獎勵農戰,凡勤於耕織而多繳粟帛者可改變原來身份;有軍功者可授以爵位;實行郡縣制;主張用嚴刑重罰以杜絕犯罪。但是他排斥道德教化,輕視知識文化的作用。他用發展觀點看待歷史,提出「反古者不可非,而循禮者不足多」,「治世不一道,便國不法古」。

    在經濟上,鐵器逐漸應用於農業生產,牛耕開始普遍推廣,使得農業生產力迅速提高。鐵器在春秋末年已經出現,但不普及,進入戰國以後,無論農業還是手工業,都已經離不開鐵工具。《管子》裡談到:農夫必須有鐵製的耒、耜、銚,女工必須有針和刀,制車工必須有斤、鋸、錐、鑿。否則他們就不能成其事。生產工具方面的變革和廣泛使用既增強了開荒的能力,使可耕地面積增多。同時,為社會提供了更多的生產生活資料。春秋中晚期,在「井田」之外,出現了「私田」。隨之而來的是,私田不斷增多,土地逐漸可以交換、甚至買賣,井田制漸趨瓦解。戰國時期。社會生產方式也開始轉變,以一家一戶為單位的個體耕作代替了犁耕為單位的集體協作。封建個體經濟逐漸佔主導地位;「工商食官」的局面逐漸破壞,出現了個體手工業者、商人。他們的行業很多,有鐵工、木工、紡織、洗染、刺繡、制陶等。內部分工還很細,有專做鞋、帽、農具、炊具、車子以及專做葬具的。戰國時期,參與商品交換的種類繁多,商品交換的地域也相當廣,如北方的走馬、吠犬,南方的羽毛、象牙、皮革、丹青,東方的魚、鹽。西方的皮革、文旄等。手工業、商業繁榮的結果,城市也空前繁榮,出現了一些人口眾多、經濟發達的大城市。

    戰國、秦朝時期,法家理論得以全面實踐。秦朝結束了自春秋起五百年來諸侯分裂割據的局面,成為中國歷史上第一個以華夏族為主體、多民族共融的統一的中央集權制國家。首創了皇帝制度、以三公九卿為代表的中央官制,以及郡縣制,徹底打破自西周以來的世卿世祿制度。強力維護了國家的統一、強化中央對地方的控制,奠定中國大一統王朝的統治基礎。

    由此可見,在先秦時期,一個國家的強盛,事實上離不開法家治國方針得到支持的事實。

    因為無論是管仲,子產。亦或是李悝,商鞅等人,他們得到重用,就是他們所效命的國家支持實行法家政策最重要體現。

    而法家的影響,在這個時期而言,是最大的。

    ……

    儒家是戰國時期重要的學派之一,它以春秋時孔子為師。以六藝為法,崇尚「禮樂」和「仁義」,提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道,主張「德治」和「仁政」,重視道德倫理教育和人的自身修養的一個學術派別。

    儒家強調教育的功能,認為重教化、輕刑罰是國家安定、人民富裕幸福的必由之路。主張「有教無類」,對統治者和被統治者都應該進行教育,使全國上下都成為道德高尚的人。

    在政治上,還主張以禮治國,以德服人,呼籲恢復「周禮」,並認為「周禮」是實現理想政治的理想大道。至戰國時,儒家分有八派,重要的有孟子和荀子兩派。

    孟子的思想主要是「民貴君輕」,提倡統治者實行「仁政」,在對人性的論述上,他認為人性本善,提出「性善論」,與荀子的「性惡論」截然不同,荀子之所以提出人性本惡,也是戰國時期社會矛盾更加尖銳的表現。

    儒家是中國古代自從董仲舒「獨尊儒術」之後最有影響的學派。做為華夏固有價值系統的一種表現的儒家,並非通常意義上的學術或學派。

    儒家思想對中國文化的影響很深,幾千年來的社會,代代傳授的不外《四書》《五經》。傳統的責任思想,節制思想,和忠孝思想,都是儒家思想與****統治結合的結果,因此,儒家思想是連同當代在內的主流思想。

    儒家對中國科技以及世界文明的貢獻特別巨大。據《世界自然科學大事年表》記載,16世紀以前,影響人類生活的重大科技發明約有300項,其中175項是中國人發明的。正是這些重大的發明(包括發現),使中國的農耕、紡織、冶金、手工製造技術長期處於世界先進水平。而儒家也留下了一大批世界知名的科學著作如《考工記》、《天工開物》等等。

    而後世有人認為,這些都和因動漫小說而名聲大噪的墨家沒有任何關係。所以不要提到中國古代就是科技落後、八國聯軍或是動漫中異常火爆而現實中早已西漢中期絕跡的墨家,這不符合歷史史實。

    當然這一點也不排除當其時的儒家,事實上得到了一些墨家的技術,而作為儒家的技巧,繼續傳承下去。

    儒家思想以傳統封建社會為物質承擔者,而傳統封建社會以儒家思想為精神承擔者,傳統社會的瓦解,致使孔子權威喪失。當中國被西方列強的大炮轟開國們時,近代便開始了反孔運動,經歷了太平天國的農民革命思潮、資產階級革派的民主思潮,以及達到**的五四新文化運動。

    八十多年前,時人發憤於國之積弱,詬龜呼天。一批深受西學影響又急欲救亡圖強的激進青年,以胡適、陳獨秀為主將,發起了一場中國近代以來反孔非儒的**「五四運動「。運動員們抱著「打倒孔家店「的決絕姿態,否定了作為中華兩千多年文化主流的儒學。

    但是,在儒家思想被後世所謂的儒家宗室歪曲之前,儒家作為一個學派,學說,與很多諸子百家一樣,有著侷限性以及優越性,這一點是無可否認的。

    孔子提倡的是有教無類,僅僅憑藉這個,他就值得後世人尊稱其為萬世師表。而後世的儒家學者,又有何人能夠做到這一點?

    而後世人認為儒家弱民,這一點對於孔子,孟子甚至是董仲舒時期的儒生而言,都可以算是一種歪曲理解。

    因為在一段時期當中,儒家堅決實行「君子六藝」,僅憑著「御」,「射」兩個方面,儒家大部分出師的儒生,都可以說是擁有一定的武力。甚至是直到隋唐時期,很多儒生都能夠上戰場作戰甚至是殺人。

    但是在宋代儒學興起之後,儒家的門人絕大部分成為被所謂的儒家經典,新興的儒家學說所束縛的手無搏雞之力的書呆子。

    唐朝時期的張巡能夠在睢陽城牆上與登城的安史之亂的叛軍拚死作戰,斬殺叛軍官兵而面不改容。

    而宋代時期的文天祥,固然是一代忠臣典範,但是其多次被生擒,也說明了宋朝時期的大部分儒生,已經成為手無搏雞之力之輩。
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:20
第一六四章 諸子百家十二派(2)

    在戰國時期,有一種諸子百家學派,並不受吹捧,但是在之後的很長時間的歷史當中,這一個諸子百家的學派,卻有著很深遠的影響,尤其是漢初到漢武帝時期,獨尊儒術之前,這種學派主導了漢帝國的治國方針。

    這個學派就是道家。

    ……

    春秋時期,老子集古聖先賢之大智慧,總結了古老的道家思想的精華,形成了「無為無不為」的道德理論,標誌著道家思想已經正式成型。

    道家在歷史的長河中,對中華哲學、文學、科技、藝術、音樂、養生、宗教等等影響深遠。

    道家以「道」為核心,認為天道無為、主張道法自然,提出道生法、以雌守雄、剛柔並濟等政治、軍事策略,具有樸素的辯證法思想,是「諸子百家」中一門極為重要的哲學流派,存在於中華各文化領域,對中國乃至世界的文化都產生了巨大的影響。大量的中外學者開始注意到與吸取道家的積極思想,故學者說:「道家思想可以看為中國民族偉大的產物。是國民思想的中心,大有『仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知』的氣概。」

    道家的起源,可以一直追溯到泰古二皇,春秋時期,老子集古聖先賢之大智慧,總結了古老的道家思想的精華,形成了無為無不為的道德理論。標誌這道家思想已經正式成型。從此成為古往今來治國治家的至尊寶術。以黃帝、伊尹、太公、辛甲、鬻子、老子、文子、列子、莊子、管子、鶡冠子等等為主要代表,主張「無為、璞朴、與時遷移,應物變化,」等等。尤其重要的是,道家雖有經典著作,可思想並不圈囿於著作之中。道家思想的形成是以總結、發展、著典籍為主要路徑,每一次思想的跳躍都經歷了極其長時間的眾人積累,這也再一次的凸顯了道家的生命力。道家人物既可入世建功;亦可功成弗居(功成身退),在歷史長河中每當災世來臨之時,道家人物以一身浩然道氣挑戰災難亂源。誅邪衛道,撥亂反正,也因此激盪出眾多膾炙人口的傳奇篇章。

    鶡冠子也在教育龐煖之時,將一位道家學者的基本修行方向羅列了出來,他稱之為九道,分別是「「一曰道德,二曰陰陽。三曰法令,四曰天官。五曰神徵,六曰伎藝,七曰人情,八曰械器,九曰處兵。」」缺一不可,只能多不可以少,能成為道家的人必須是全面的人才。

    道因應無方,惟變所適。史公司馬談在《論六家旨要》所論。道家「與時遷移,應物變化」、「虛無為本。因循為用」,「無成執,無常形」、「因時為業」、「時變是守」。故太史公突出強調『變』。這得益於道家所具有的職業優勢和深厚的知識背景。道家出自史官,在古代,史官的職責主要為觀察星象、制定曆法、管理王室典籍和收藏檔案,掌管著華夏部落母系社會到父系社會所有官方所擁有的珍貴典籍,故其為通曉當時一切知識部門的偉大學者。在此意義上。道家可稱之為中國古代的婆羅門。

    道家的發展歷史如下:

    《漢書?藝文志》曾記載,道家書籍有《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》、《力牧》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》等,暗示道家思想與伏羲、女媧、神農、黃帝、伊尹、許由、巢父、伊尹、姜太公、辛甲、鬻子、管子等人的治世思想有關。另外,與儒家文化起源於周文化不同,道家學者多出自宋、楚、秦、齊等國,暗示道家思想與夏朝、殷商文化密切相關。

    成型:春秋末年。以老子《道德經》的問世為標誌,道家思想已經完全成型。

    興盛:老子以後,戰國時期,道家內部分化為不同派別,著名的有六大派,除了老莊學派外,楊朱學派、黃老學派、彭蒙田駢慎到派、老子學派和宋尹學派都曾興盛一時。其中以黃老派最盛。其時,黃老思想不但成為田齊的治國思想,並通過百家爭鳴對諸子產生了巨大影響,而且在楚國和呂不韋統治時期的秦也發揮過一定作用,以至於在戰國末期形成了蒙文通先生所說的「黃老獨盛壓倒百家」的局面。

    挫折:秦國統一中國之前,呂不韋組織人員編撰《呂氏春秋》,此書以道家思想為主幹,融合各家學說,顯然,呂不韋想以此作為大一統後的********。但後來執政的秦始皇卻選擇了法家思想,並在統一中國後不久焚書坑儒,使包括道家在內的諸子百家全部受挫。

    輝煌:漢朝建立後,由於長期戰亂的破壞,在反思秦統治思想的基礎上,開始選擇道家作為治國思想,並造就了一個名為「文景之治」的盛世。闞澤記載漢景帝「以《黃子》《老子》義體尤深,改子為經,始立道學」,黃老之書升格為經在漢武帝尊六經之前。

    壓制:漢武帝執政後,採納董仲舒的建議,「崇尚儒術」,道家的發展暫時受到壓制。

    復活:魏晉南北朝時期,談玄之風興起,道家思想重新復活,不過這一次的重點不是黃老,而是對老莊的重新闡釋,並形成了影響深遠的魏晉玄學。此後老莊成為道家正統,一直延續至今。

    潛藏:魏晉南北朝後,雖然道家思想屢次成為大亂之後治國的急救包,也是士大夫失意之後的精神寄託,但它絕大多數隻能在哲學科技等方面繼續發揮作用。直到唐宋時期道家又發展至鼎盛,故學者言唐之佛教思想、宋之佛儒思想均處「偉大時期」,但其間道家實力卻壓倒二教。到了元朝道家變為緣化狀態。另外,道家思想曾和佛教結合,形成了中國式的佛教——禪宗,且道家對儒家宋明理學和陽明心學的形成,起過重要作用。

    復興:晚清,隨著西方的衝擊,儒家統治秩序受到強烈衝擊,再加上道家與西方自由民主等觀念多有相合之處,故道家思想再次復興。

    道家的學說主要分為四個派系:

    老莊派為老學、莊學的合稱。以自然為本。天性為尊,法天心而無心弗志而為,以清靜而使人退欲消妄,以己之虛無澄他人之妄心而為。主張清虛自守,齊物而侍,清靜無為。以致「不為物累逍遙天下。」因其成為歷代文人雅士的精神家園。老莊學對社會政治異化及文化偏向的批判精神普遍存在於歷代異端學者的思想言行之中,被他們引為同調。並成為他們批判不合理現實的精神武器。如晉代鮑敬言的無君論;明代李贄的童心說,何心隱的育欲說。湯顯祖的至情論;清代唐甄的破祟論,袁牧的性靈論等等,皆得力於老莊學精神。老莊學內部有異端派、玄學派、重玄學派等。

    這一派其代表人物是老子、莊子、王弼、郭象、竹林七賢、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏、成玄英、王玄覽、李榮、唐玄宗、元結、李白、蘇軾、陳景元、鄧牧、劉基、傅山等。代表作:《老子》、《莊子》、《竹林七賢文集》、《世說新語》、《元次山集》、《伯牙琴》、《郁離子》、《傅山全書》、《各道家諸子典籍註疏》等等。

    黃老派主張身國同治,以兩相自然為本,事因之而循之,物因之而動之,法天地之使萬物自然,甚至不得不然而為,以無為謂之使物我自然。以使物我共逍遙,善於行不言之教,使人自化。形成一種「********」般的「仁」,故看似無所作為,實則無所不為。

    主張「不貴治人貴治己」,因俗簡禮,與時遷變。除衍存簡,休養生息,成了歷次大亂後政府的治世急救包,同時也與中國古代盛世關係密切。代表人物為黃帝、姜子牙、老子、文子、列子、范蠡、管子、田駢、宋鈃、尹文、鶡冠子、屈原、呂不韋、劉安、嚴遵、揚雄、王充、劉晝、呂端等等。代表作:《太公》、《老子》、《文子》、《列子》、《黃帝四經》、《黃帝內經》、《慎子》、《鶡冠子》、《管子》、《屍子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《太玄經》、《論衡》、《劉子》等等。

    楊朱派則主張全生避害、為我貴己、重視個人生命的保存,反對他人對自己的侵奪,也反對自己對他人的侵奪。不與物往以不染物性,無為以兩不相累,兩不相擾。通過對個體的自我完善進而達到社會的整體和諧。代表人物楊朱、告子、巫馬子、孟季子、子華子、詹子(詹何)、魏牟、田巴、兒說、公孫龍等。春秋戰國後,因不容於世,後湮滅不存。但其全生保性的思想被道教全盤繼承。代表作:著作多亡佚。大體源出《老子》(如《老子》第十三章:「貴以身為天下,若可寄天下。愛以身為天下,若可托天下。」、《老子》第八十章:「甘其食。美其服,安其居,樂其俗。」)

    道家弟子張道陵繼承和發展了老子的思想結合秦漢方術巫術,成立了道教組織。以老子的《道德經》為根本經典,將「道」和「德」「太上老子」作為最高的信仰,在古代由於道家強大的影響力如果不分開道家與道教佛教無法撼動道教,所以佛教徒釋道安等等極力分開道家與道教的混用。早期道教之所以可以把道家和道教這兩個詞混用並借助道家影響發展壯大,很重要的一個原因得益於張道陵。而近來某些道教徒為了抬高元始天尊地位否定黃帝、老子、張道陵三祖的地位,竟然認為道教源自三祖說法是與學者談論的時候的方便法。實質如佛教《辨正論》、《清淨法行經》一般也。道教學派以張道陵、王重陽等為代表,代表作:《道藏》。

    ……

    若是說儒家的中樞是仁的話,那麼道家的中樞便是自然。依道家來看,儒的倡導雖好,卻只能靠嚴以律已刻意做到,一有不慎,則內以傷身,外以亂人。宋朝時,儒生發展到「存天理、滅人欲」便可看出。而道以自然為本,以人天生之慾而推之,更加貼近於人的生活。再配以虛無為體,柔弱為剛,執一以為,齊物為心,則可以做到二廂自然,智愚相宜,強弱相合,以致物我兩忘,這是一種木音希聲般的仁,故對於儒的「溫檢恭良讓」的人德,道家更注重如何做到自然,故有「虛無、齊物、守一、柔弱、純粹素樸」五德。完成五德之後,自然而然做到儒提倡的「仁」和「義」。

    人之所好,不過有、得、是、居上、樂。而道家不載於此,以自然而為,僅得大有,大得,大是,大樂。「人皆知持物之樂而不知不持物之樂。」正是說明了道家追求自然的目的。而自然的極致,則似嬰兒,無識無是,不受物性。可謂之自然之至。能做到這個境界,道家叫做至人。

    這一點可以從部分道家理論能夠看出來:

    無為:道家素有大道反之說,故《論六家要指》曰:「道家無為,又曰無不為。」常用有為,而道用無為,實則無為無不為並重,「夫唯不居,是以不去。」其用心仍在不去,看似不作為,卻已有為之極。再如《道德經》五千言,其中多有有無相生,禍福相倚之言。道家重本舍末,人之所好不過得、有、居上、載樂,而道不刻意於此,自然而為,反有大德,大有,大樂。從側面上反映出儒道之分:儒生通過約束自己,建立強大的超我體系,用超我來修改本我的需求,但也因如此,稍有不慎,超我失控就會害人害己。而道家則從本我出發,從人最本源的欲出發,不僅做了好事,而且不會給大腦傳導一種「這是好事」的信號,而產生一種對回報的期待,和未得到回報的不滿,反而做事不摻雜目的性。

    天道行健:健生者道之大德,行德者道之妙用,惟其至健,所以能行。行健二字,足概天道之精。循天理因人之善性而不循人之慾而生生不屈者是為不息。君子以自強者法道之健,以不息者法道之行,謂之人以合道也,日新又新,即行健不息之意。如草木生長,冬至以歸藏,春來以連山。故老子曰:自勝者強。

    ……

    對於道家,張嘉師作為一個道士,自然不會太陌生,但是對於道家的很多情況而言,張嘉師認為他沒有必要太過重視道家,而是與很多學說的態度一樣,對部分符合大秦帝國現實情況的理論,先行嘗試運用,然後再視乎效果,加以大力實行。
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:20
第一六五章 諸子百家十二派(3)

    在戰國時期出現的百家爭鳴當中,除了一些在之後一段時間有很大影響力,或者是在歷史長河中,延續很長一段時間的諸子百家學派之外,還有一些並不算太著名的諸子百家學派。

    這些學派的存在,也許不算起眼,但是也影響著歷史的一些方面。

    就好比是陰陽家,也算是這個例子之一。

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    陰陽家,是盛行於戰國末期到漢初的一種哲學流派,齊國人鄒衍是其創始人,陰陽家的學問被稱為「陰陽說」,其核心內容是「陰陽五行」,陰陽學說是漢民族最重要的哲學思維之一。司馬遷在《史記》中稱陰陽家的學問「深觀陰陽消息,而作迂怪之變。」

    《呂氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》則直接受到鄒衍學說的影響。古代大家與近代學者多認為陰陽家源於道家,近代出土竹簡《三十時》等證實早期陰陽家著作其中有大量道家色彩。值得注意的是《周易》沒有提出陰陽與太極等概念,講陰陽與太極的是被道家與陰陽家所影響的《易傳》。

    陰陽家思想將自古以來的數術思想與陰陽五行學說相結合,並進一步發展,建構了規模宏大的宇宙圖式,嘗試解說自然現象的成因及其變化法則。華夏民族的天文學、氣象學、化學、算學、音律學和醫藥學,都是在陰陽五行學說的基礎上發展起來的。

    戰國時期,有一支專門主張提倡陰陽、五行學說的學派,被稱為「陰陽家」,史學家一般以齊國人鄒衍(騶衍)、騶奭為創始人。

    陰陽家的哲學思想主要是「陰陽說」和「五行說」。

    「陰陽說」是把「陰」和「陽」看作事物內部的兩種互相消長的協調力量,認為它是孕育天地萬物的生成法則,這和道家創始人老子所秉承的構成世界的概念「道生陽,陽生陰,陰陽生八卦,太極生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和」相同。

    「五行說」則是由「金、木、水、火、土五種基本元素不斷循環變化」的理論發展出「五行相生相剋」的理念。研究陰陽五行說,能從天體的運行的計算來制訂曆法,掌握世間萬象。到後來,發展出專門研究天體運行規律的「天文家」、研究曆法的「曆數家」後與「五行家」相結合。

    在矇昧的科學洪荒時代,為了避免災厄,人們總是希望能預先得知天地變遷的異動。「陰陽五行說」的出現將這一願望變成了現實。其代表典籍就是自周朝流傳至今的《老子》、《文子》、《黃帝四經》、《列子》、《莊子》、《易傳》、《鶡冠子》、《管子》、《黃帝內經》、《三十時》、《陰陽家佚書輯本二種》等。

    「陰陽「的主導思想是以五行決定政治,概念最早見於《老子》、《文子》、《黃帝四經》、《列子》、《莊子》、《易傳》、《鶡冠子》、《管子》、《黃帝內經》;「五行「的概念最早見於《尚書》。但兩種觀念的產生,可以追溯到更久遠的年代。到戰國時代,陰陽和五行漸漸合流,形成一種新的觀念模式,即以「陰陽消長,五行轉移「為理論基礎的宇宙觀。

    在陰陽家的學說當中,陰陽是古人對宇宙萬物兩種相反相成的性質的一種抽象,也是宇宙對立統一及思維法則的哲學範疇。中國賢哲拈出「陰陽「二字,來表示萬物兩兩對應、相反相成的對立統一。即《老子》所謂「萬物負陰而抱陽「、《易傳》所謂「一陰一陽之謂道「。《易經》便是講「陰陽「變化的數理和哲理。

    其基本思路:陰陽交感而生宇宙萬物,宇宙萬物是陰陽的對立統一。陰陽學說是在氣說的基礎上建立起來的,並在氣說的基礎上,進一步認為天地,日月,晝夜,晴明。水火,溫涼等運動變化中一分二的結果,這樣就抽象出來「陰「和「陽「兩個相對的概念。陰陽是抽象的概念而不是具體事物,所以在《靈樞?陰陽系日月》中有這麼一句話:「陰陽者,有名無形「。

    陰代表女人、柔弱的特性和具有這些特性的事物和現象,陽代表男人、剛強的特性和具有這些特性的事物和現象。陰陽學說的基本內容可用「對立。互根,消長,轉化「八字括之。

    約略而言,戰國道家對陰陽思想貢獻甚多,而關尹子和墨家則大大地發展了五行思想。相對於戰國儒家之於五行思想的貢獻而言,戰國道家對五行思想的發展大為遜色,但道家對陰陽五行所持的基本立場更有利於科學技術的發展。

    陰陽家出於道家。據《史記?孟子荀卿列傳》載:「騶衍睹有國者益淫侈。不能尚德,若大雅整之於身,施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變,終始、大聖之篇十餘萬言。其語閎大不經,必先驗小物,推而大之,至於無垠。先序今以上至黃帝,學者所共術,大並世盛衰,因載其禨祥度制,推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也。。。稱引天地剖判以來,五德轉移,治各有宜,而符應若茲。……其術皆此類也。」鄒衍是戰國中期稷下學派的一個重要代表,他的學說偽托黃帝,說明鄒學即戰國中期的黃學。但這裡的鄒學顯然為漢人所偽托,因為司馬遷說其「先序今以上至黃帝」,「今以上」是指漢武帝。不過,其主要理論「陰陽」、「五德終始」說確屬黃學思想。

    鄒衍的「五德終始」說,具體來講,又叫「五德相勝」說。對此,《呂氏春秋?應同》記載較詳:「凡帝王(者)將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大蟲寅大螻,黃帝曰『土氣勝』,土氣勝,故其色尚黃,其事則土。及禹之時,天先見草木秋冬不殺。禹曰『木氣勝』,木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生於水,湯曰『金氣勝』,金氣勝。故其色尚白,其事則金。及文王之時。天先見火,赤烏銜丹書集於周社,文王曰『火氣勝』,火氣勝,故其色尚赤,其事則火。代火者必將水,天且先見水氣勝,水氣勝,故其色尚黑。其事則水。……黃帝曰:『芒芒昧昧,因天之威,與元同氣。』」

    與鄒衍的「五德終始」說相併,還有一種「五色帝」說,即——白帝、赤帝、黑帝、黃帝等傳說。

    這裡的「五色帝」說也屬黃學思想。漢武帝封禪時,曾在「泰山下祠五帝,各如其方。黃帝並赤帝所,有司侍祠焉。

    《淮南子?覽冥訓》載:「昔者黃帝治天下,而力牧、太山稽輔之,以治日月之行律,治陰陽之氣,節四時之度。正律歷之數,別男女,異雌雄,明上下,等貴賤,使強不掩弱,眾不暴寡。人民保命而不夭,歲時孰而不凶,百官正而無私,上下調而無尤,法令明而不暗,輔佐公而不阿,田者不侵畔,漁者不爭隈。道不拾遺,市不豫賈,城郭不關,邑無盜賊,鄙旅之人相讓以財,狗彘吐菽粟於路,而無仇爭之心。於是日月精明,星辰不失其行,風雨時節,五穀登孰,虎狼不妄噬,鷙鳥不塾搏,鳳皇翔於庭,麒麟游於郊,青龍進駕,飛黃伏皂,諸北、儋耳之國,莫不獻其貢職。」這是關於黃帝用「正律歷」以治民的傳說。

    關於「正律歷」說,漢初統治者也一直在實行,《史記?張丞相列傳》載,文帝時張蒼以明此被升為丞相:「張蒼為計相時,緒正律歷。以高祖十月始至霸上,因故秦時本以十月為歲首,弗革。推五德之運,以為漢當水德之時,尚黑如故。……至於為丞相,卒就之。」

    此外,《漢書?郊祀志》還載:武帝「封禪」時,一些學者認為,古者「封禪七十二王,唯黃帝得上泰山封」;「漢帝亦當上封(禪),[上]封(禪)則能仙登天矣。黃帝萬諸侯,而神靈之封君七千」;「中國華山、首山、太室山、泰山、東萊山,此五山黃帝之所常游,與神會。黃帝且戰且學仙,患百姓非其道,乃斷斬非鬼神者。百餘歲然後得與神通。黃帝郊雍上帝,宿三月。鬼臾區號大鴻,死葬雍,故鴻冢是也。其後黃帝接萬靈明庭。」這是漢初與黃帝有關的「封禪」和對黃帝的偶像崇拜。

    由此可見,先秦至漢初的黃學,除《黃帝四經》外,至少還應包括「陰陽」、「五德終始」、「五德相勝」、「五色帝」、「正律歷」、「封禪」說,和對黃帝其人的信仰等。

    《尚書?洪範》「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。「古人認為,宇宙萬物就是由這五種基本物質構成的。它也是關於宇宙社會屬性及其變化規律的範疇系統。五行的「行」字,有「運行」之意,故五行中包含著一個非常重要的觀念,便是變動運轉的觀念,也就是「相生「與「相剋「。

    五行學說並非言木火土金水五種具體物質本身,而是指五種不同屬性的抽象概括。它以天人相應為指導思想,以五行為中心,以空間結構的五方,時間結構的五季,人體結構的五臟為基本間架,將自然界的各種事物,按其屬性進行歸納。凡即具有生發,柔和特性者統屬於木;具有陽熱,上炎特性者統屬於火;具有長養,發育特性者統屬於土;具有清靜,收殺特性者統屬於金;具有寒冷,滋潤,就下,閉藏特性者統屬於水。將人體的一生命活動與自然界的事物現象聯繫起來,形成了聯繫人體內外環境的五行結構系統,用以說明人體及人與自然環境的統一性。附表一張,可見文末。

    五行相生含義:

    木生火,是因為木性溫暖,火隱伏其中,鑽木而生火,所以木生火。

    火生土,是因為火灼熱,所以能夠焚燒木,木被焚燒後就變成灰燼,灰即土,所以火生土。

    土生金,因為金需要隱藏在石裡,依附著山,津潤而生,聚土成山,有山必生石,所以土生金。

    金生水,因為少陰之氣(金氣)溫潤流澤,金靠水生,銷鍛金也可變為水,所以金生水。

    水生木,因為水溫潤而使樹木生長出來,所以水生木。

    五行相剋含義:是因為天地之性:

    眾勝寡,故水勝火,精勝堅,故火勝金。剛勝柔,故金勝木,專勝散,故木勝土。實勝虛,故土勝水。

    ……

    陰陽家是戰國時主要學派之一。以提倡陰陽五行學說為宗旨,故名陰陽家,又稱「陰陽五行家」或「五行家」。《漢書?藝文志》列為「九流」之一。主要代表人物有戰國末齊國的鄒衍。莊子將之定義為氣所包含的矛盾對立要素,「陰陽,氣之大者也」《莊子?則陽》。陰陽本指事物兩種相互對立的方面,「一陰一陽之謂道」《周易?繫辭傳》,陰陽家則把陰陽矛盾作用引起的變化神秘化,「深觀陰陽消息,而作怪迂之變」司馬遷《史記?孟子荀卿列傳》。

    太史公司馬談「論六家要旨」把陰陽家列為六家之後,雖然評價並不最高,也還是一種特別表示。沒有任何直接的資料依據,但事實上很明顯存在一個理由,那就是司馬氏祖傳世襲的專業是天文歷算,陰陽家則是先秦諸家中唯一專精於天文歷算的一家。

    陰陽家的主要學術內容直到司馬遷都是在這領域的主導,而司馬遷則是這一學派的正宗傳人。

    而有點意思的是,在陰陽家在中國的歷史長河之中逐漸式微的時候,公元6世紀,中國的陰陽五行學說混和了道教咒術與密教佔術,傳入日本;在日本登陸後,又滲透了很多當地文化,比如萬物有靈,形成了獨特的「陰陽道」。

    不過當這個名詞正式出現在日本史料上時,已經是十世紀的事了。此時的陰陽道,已有別於早期的中國陰陽思想,它兼備了占卜、祭祀、天文、曆法等等應用,上至國運皇命,下至庶民之事,都可運用之來解釋。推古天皇的兒子——聖德太子,就是運用這門知識的佼佼者,篤信佛教的他在制定「冠位十二階」及服裝顏色時都曾考慮到陰陽五行的配合,此學問給日本社會帶來極大影響,從此,掌握並使用陰陽道的日本陰陽家——陰陽師——成為熱門「職業」,出現了像****晴明這樣的佼佼者。明治時代,陰陽道被以「淫祠邪教」的名義廢止,部分內容被以民間信仰的名義殘存下來,神社神道與陰陽道決裂。

    而張嘉師對於陰陽家的想法也不算太多,畢竟陰陽家精通曆法這一點,是毋庸置疑的事情,而眼下要製作一個新的曆法,也不是那麼有必要,畢竟就眼下而言,張嘉師也不認為大秦帝國的曆法有需要更改的地方。

    當然,張嘉師也不是沒有想過運用公曆的算法來作為曆法,但是作為一個穿越者,像是盜用西方的「文明結晶」,還不如自己搞一套更加符合大秦帝國或者是中國歷史的總體曆法更好一些。
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:20
第一六六章 諸子百家十二派(4)

    除了陰陽家之外,中國歷史當中還有幾個諸子百家是有著很長遠的傳承,而名家,雜家則是算是在這一方面的代表之一。

    ……

    名家」以辯論名實問題為中心,並且以善辯成名的一個學派,又稱「辯者」、「刑(形)名家」。按,「名」就是指稱事物的名稱,用今天的話說,就是「概念」;「實」就是「名」所指稱的事物。名家之所以被稱為「名家」,就是因為他們同樣是在「思以其道易天下」的過程中,為了播其聲,揚其道,釋其理,最先圍繞「刑名」問題,以研究刑法概唸著稱;以後逐漸從「刑名」研究,申延到「形名」研究、「名實」研究。圍繞「名」和「實」的關係問題,展開論辯並提出自己的見解。

    但由於名家的研究方法奇特,按漢代司馬談所言,是「控名指實」,「參伍不失」,因此,雖然名家擅長論辯,但其論辯又流於「苛察繳繞」,疙疙瘩瘩,詭譎奇異,所以歷史上一直名聲不好。

    在名家的思想當中,有一個「歷物十事」的章程,可以算是名家思想的精華所在。

    而何為歷物十事?

    一:至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一;二:無厚不可積也,其可千里;三:天與地卑,山與澤平;四:日方中方睨,物方生方死;五:大同與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異;六:南方無窮而有窮;七:今日適越而昔來;八:連環可解也;九:我知天下之中央,燕之北,越之南是也;十:泛愛萬物,天下一體也。

    而名家作為一個以辯論著稱的學派,其最著名的論點,就是白馬非馬:

    「白馬非馬,可乎?」曰:「可。」

    曰:「何哉?」曰:「馬者,所以命形也。白者,所以命色也。命色者。非命形也,故曰白馬非馬。」

    曰:「有白馬,不可謂無馬也。不可謂無馬者,非馬也?有白馬為有馬,白之非馬,何也?」

    曰:「求馬,黃、黑馬皆可致。求白馬。黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也,是所求一也。所求一者,白者不異馬也。所求不異,如黃、黑馬有可有不可,何也?可與不可其相非明。故黃、黑馬一也,而可以應有馬,而不可以應有白馬,是白馬之非馬審矣。」

    曰:「以馬之有色為非馬,天下非有無色之馬也。天下無馬,可乎?」

    曰:「馬固有色。故有白馬。使馬無色,有馬如已耳,安取白馬?故白者非馬也。白馬者,馬與白也;馬與白馬也,故曰:白馬非馬也。」

    曰:「馬未與白為馬,白未與馬為白。合馬與白,復名白馬。是相與以不相與為名,未可。故曰:白馬非馬,未可。」

    曰:「以有白馬為有馬,謂有白馬為有黃馬,可乎?」曰:「未可。」曰:「以有馬為異有黃馬,是異黃馬於馬也。異黃馬於馬。是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬,而以白馬為有馬;此飛者入池,而棺槨異處;此天下之悖言亂辭也。」

    曰:「有白馬,不可謂無馬者,離白之謂也。是離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者,獨以馬為有馬耳,非有白馬為有馬。故其為有馬也。不可以謂馬馬也。」

    曰:「白者不定所白,忘之而可也。白馬者,言定所白也。定所白者,非白也。馬者無去取於色,故黃、黑皆所以應。白馬者,有去取於色,黃、黑馬皆所以色去,故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也。故曰:白馬非馬。」

    名家在辯論的思維當中,還有一種叫做「指物論」的論調:

    「物莫非指,而指非指。」

    「天下無指,物無可以謂物;非指者天下,而物可謂指乎?指也者,天下之所無也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。」

    「天下無指,而物不可謂指也。不可謂指者,非指也。非指者,物莫非指也。天下無指而物不可謂指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。」

    「天下無指者,生於物之各有名,不為指也。不為指而謂之指,是兼不為指。以有不為指之無不為指,未可」。

    「且指者天下之所兼,天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。指非非指也,指與物非指也。使天下無物指,誰徑謂非指?天下無物,誰徑謂指?天下有指無物指,誰徑謂非指?徑謂無物非指?且夫指固自為非指,奚待於物而乃與為指?」

    而在歷史的認知當中,名家的創始人在《漢書?六藝志》當中,被認為是春秋後期的鄭國大夫鄧析。

    《荀子?非十二子》談到:鄧析「不法先王,不是禮義。」他反對將先王作為自己傚法的榜樣,是我國歷史上最早反對禮治的思想家。

    在與子產同時期為官的鄧析,曾經欲改舊制,私造「竹刑」。他比子產還要激進,對子產所推行的一些政策不滿,曾經「數難子產之政」。甚至對於子產的鑄刑書他也多有批評,於是自編了一套更能適應社會變革要求的成文法,將其刻在竹簡上,人稱「竹刑」。晉人杜預說:鄧析「欲改鄭所鑄舊制,不受君命,而私造刑法,書之於竹簡,故言『竹刑』。」對於竹刑的具體內容,我們雖然不得而知,但從古人的評價即可看出,它是要改變鄭國的舊制,既不傚法先王,不肯定禮義,也不接受當時國君的命令,只能是體現新興的統治階級意志的東西。

    鄧析認為,他所要做的是傳授法律知識,承攬訴訟。鄧析還聚眾講學,向人們傳授法律知識和訴訟方法,並幫助別人訴訟。《呂氏春秋》說:鄧析「與民之有訟者約,大獄一衣,小獄襦褲。民之獻衣而學訟者不可勝數。」相當於收取律師訴訟費,大家發現幹這項工作收益不錯,於是又紛紛參加他的法律培訓班。他擅長辯論。有人稱他「操兩可之說,設無窮之詞」,但廣大民眾對於他的成功卻十分敬佩。

    在訴訟的過程中,他敢於提出自己的獨到見解,「以非為是,以是為非。」在他的倡導下,鄭國出現了一股新的思潮。「鄭國大亂,民口歡嘩。」對當時的統治者造成嚴重威脅。繼子產、子大叔而任鄭國執政的姬駟歂對付不了這種局面。於是「殺鄧析,而用其竹刑。」他們殺其人而用其法,可見其竹刑的合理性。

    另外,晉國的趙盾、趙鞅、叔向、士會等,也具有法家思想的萌芽。趙鞅曾在晉國鑄了鐵鼎,即將趙盾所作的法典鑄在鐵鼎上。它與子產鑄刑鼎、鄧析作竹刑一樣,都是法家先驅者制定法律和將法令條文公諸於世的一種重大舉措,這是對「禮不下庶人,刑不上大夫」的奴隸制的禮治的否定。與此同時他們還提出過「治國製刑。不隱於親」,「同罪異罰,非刑也」等主張法律平等、公正的執法原則。所有這些都成為後世法家思想的重要來源。

    鄧析的一個重要思想,就是「兩可說」。在正統觀點看來,這是一種「以非為是,以是為非。是非無度」的詭辯論,簡單地說。就是模棱兩可、混淆是非的理論。《呂氏春秋?離謂》中記載了這樣一個故事:洧河發大水,鄭國有一個富人被大水沖走淹死了。有人打撈起富人的屍體,富人的家人得知後,就去贖買屍體,但得到屍體的要價很高。於是,富人家屬就來找鄧析。請他出主意。鄧析對富人家屬說:「你安心回家去吧,那些人只能將屍體賣你的,別人是不會買的。」於是富人家屬就不再去找得屍者買屍體了。得屍體的人著急了,也來請鄧析出主意。鄧析又對他們說:「你放心,富人家屬除了向你買,再無別處可以買回屍體了。」從這個故事來看,鄧析對買賣屍體雙方所說的話。確實有一點詭辯的嫌疑,但是,鄧析在這件事情中只是一個中立者,所以他沒有義務和責任一定要站在某一方的立場上說話。而且,得屍者和贖屍者各有正當的理由,鄧析也沒有理由偏袒任何一方。因此,雙方在向鄧析諮詢的時候,他就只能為對方出有利於其權益的主意。鄧析的回答都是正確的,而且反映出他已經具有了相當完整的樸素辨證觀念。

    在鄧析看來,辯論必須根據實際情況,不能任意胡說,否則就會帶來禍患,特別是辯論必須要遵循一定的標準,所以「兩可」雖然不失為一種辯說方法,但不可濫用。

    ……

    作為在名家傳承著作當中,鄧析說編著的《無厚篇》在很多方面影響著名家的思想方式:

    天於人無厚也,君於民無厚也,父於子無厚也,兄於弟無厚也。何以言之?天不能屏勃厲之氣,全夭折之人,使為善之民必壽,此於民無厚也。凡民有穿窬為盜者,有詐偽相迷者,皆生於不足,起於貧窮,而君必執法誅之,此於民無厚也。堯舜位為天子,而丹朱商均為布衣,此於子無厚也。周公誅管蔡,此於弟無厚也。推而言之,何厚之有?

    循名責實,君之事也;奉法宣令,臣之職也。下不得自擅,上操其柄而不理者,未之有也。君有三累,臣有四責。何謂三累?惟親所信,一累;以名取士,二累;近故親疏,三累。何謂四責?受重賞而無功,工責;居大位而不治,二責;理官而不平,三責;御軍陣而奔北,四責。君無三累,臣無四責,可以安國。

    勢者君之輿,威者君之策,臣者君之馬,民者君之輪。勢固則輿安,威定則策勁,臣順則馬良,民和則輪利。為國失此,必有覆車奔馬折輪敗載之患,安得不危!

    異同之不可別,是非之不可定,白黑之不可分,清濁之不可理,久矣!誠聽能聞於無聲,視能見於無形,計能規於未兆,慮能防於未然,斯無他也。不以耳聽。則通於無聲矣!不以目視,則照於無形矣!不以心計,則達於無兆矣!不以知慮,則合於未朕矣!君者,藏於匿影,群下無私,掩目塞耳萬民恐震。

    循名責實。察法立威,是明王也。夫明於形者。分不遇於事;於動者,用不失則利。故明君審一,萬物自定。名不可以外務,智不可以從他,求諸己之謂也。

    治世位不可越,職不可亂,百官有司,各務其形。上循名以督實,下奉教而不違。所美觀其所終。所惡計其所窮。喜不以賞,怒不以罰,可謂治世。

    夫負重者患涂遠,據貴者憂民離。負重塗遠者,身疲而無功;在上離民者,雖勞而不治。故智者量涂而後負,明君視民而出政。

    獵羆虎者。不於外圂,釣鯨鯢者,不於清池。何則?圂非羆虎之窟也,池非鯨鯢之泉也。楚之不溯流,陳之不束麾,長盧之不士。呂子之蒙恥。

    夫游而不見敬,不恭也;居而不見愛,不仁也;言而不見用,不信也;求而不能得,無媒也;謀而不見喜,無理也;計而不見從;遺道也。因勢而發譽,則行等而名殊;人齊而得時。則力敵而功倍。其所以然者,乖勢之在外推。

    辯說、非所聽也;虛言者,非所應也;無益之辭,非所舉也。故談者,別殊類、使不相害;序異端、使不相亂。諭志通意,非務相乖也。若飾詞以相亂,匿詞以相移,非古之辯也。

    慮不先定,不可以應卒;兵不閒習,不可以當敵。廟算千里,帷幄之奇,百戰百勝,黃帝之師。

    死生自命,富貴自時。怨夭折者,不知命也;怨貧賤者,不知時也。故臨難不懼,知天命也;貧窮無懾,達時序也。

    凶飢之歲,父死於室,子死於戶,而不相怨者,無所顧也。同舟渡海,中流遇風,救患若一,所憂同也。張羅而畋,唱和不差者,其利等也。故體痛者,口不能不呼;心悅者,顏不能不笑;責疲者以舉千鈞;責兀者以及走兔;驅逸足於庭,求援捷於檻。斯逆理而求之,猶倒裳而索領。

    事有遠而親,近而疏,就而不用,去而反求。凡此四行,明主大憂也。

    夫水濁、則無掉尾之魚;政苛、則無逸樂之士。故令煩****詐,政擾****不定。不治其本而務其末,譬如拯溺錘之以石,救火投之以薪。

    夫達道者,無知之道也,無能之道也。是知大道,不知而中,不能而成,無有而足,守虛責實,而萬事畢。忠言於不忠,義生於不義。音而不收、謂之放;言出而不督、謂之闇。故見其象,致其形;循其理,正其名;得其端,知其情。若此,何往不復,何事不成。有物者意也,無外者德也,有人者行也,無人者道也。故德非所覆、處非所處,則失;道非其道不道,則諂。意無賢,慮無忠,行無道,言虛如受實,萬事畢。

    夫言榮不若辱,非誠辭也。得不若失,非實談也。不進則退,不喜則憂,不得則亡,此世人之常。真人危斯十者而為一矣。所謂大辯者,別天地之行,具天下之物,選善退惡,時措其宜,而功立德至矣。小辯則不然。別言異道,以言相射,以行相伐,使民不知其要。無他故焉,知淺故也。君子並物而錯之,兼涂而用之,五味未嘗而辯於口,五行在身而佈於人。故無方之道不從,面從之義不行,治亂之法不用。惔然寬裕,蕩然簡易,略而無失,精詳入纖微也。

    夫舟浮於水,車轉於陸,此自然道也。有不治者,知不豫焉。

    夫不擊折轊,水戾破舟,不怨木石,而罪巧拙,故不載焉。故有知則惑,有心則崄,有目則眩。是以規矩一而不易,不為秦楚緩節,不為胡越改容。一而不邪,方行而不流,一日形之,萬世傳之,無為為之也。

    夫自見之,明;借人見之,闇也;自聞之,聰;借人聞之,聾也。明君知此,則去就之分定矣。為君當若冬日之陽,夏日之陰,萬物自歸,莫之使也。恬臥而功自成,優遊而政自治。豈在振目搤睕、手據鞭朴、而後為治歟。

    夫事有合不合者,知與未知也。合而不結者,陽親而陰疏。故遠而親者,志相應也;近而疏者,志不合也;就而不用者,策不得也;去而反求者,無違行也;近而不御者,心相乖也;遠而相思者,合其謀也。故明君擇人,不可不審;士之進趣,亦不可不詳。

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    張嘉師對於這種「刑名師爺」性質的名家事實上不感冒,但是名家的存在以及發展,有著它的必然性,因為張嘉師認為一點,那就是以他在後世的經驗而言,名家的發展更有助於輔助法律進行相應的健全體系發展。

    畢竟從很多方面而言,名家正好是作為後世的檢察官以及律師的相應基礎。

    當然,張嘉師自己都很清楚,想要做到這一點,還需要用時間來驗證……
Babcorn 發表於 2016-12-15 14:20
第一六七章 諸子百家十二派(5)

    假如說名家在張嘉師的心中,其對於法律發展還是有著相應影響的話,那麼張嘉師認為需要倚重的諸子百家,就是雜家。

    事實上,即使是在後世,若是以教育基礎而言,則是可以算是一種雜家的「勝利」。

    ……

    雜家,是中國戰國末至漢初的哲學學派。雜家以博采各家之說見長,以「兼儒墨,合名法」為特點,「於百家之道無不貫通」。

    《漢書?藝文志》將其列為「九流」之一。雜家的出現是統一的封建國家建立過程中思想文化融合的結果。雜家著作以戰國《屍子》、秦代《呂氏春秋》、西漢《淮南子》為代表,分別為戰國時期商鞅門客屍佼秦相呂不韋和漢淮南王劉安招集門客所集,對諸子百家兼收並蓄,但略嫌龐雜。又因雜家著作皆以道家思想為主,故有人認為雜家實為新道家學派。「雜家」並不是一門有意識、有傳承的學派,所以他也並不自命為「雜家」的流派。

    紀昀在《雜家類敘》中則認為「雜之廣義,無所不包」。胡適先生在其《中國中古思想史長編》中指出:「雜家是道家的前身,道家是雜家的新名。

    漢以前的道家可叫做雜家,秦以後的雜家應叫做道家。研究先秦漢之間的思想史的人,不可不認清這一件重要事實。」雜家的代表人物,一是淮南王劉安(《淮南子》),另一是編撰《呂氏春秋》的呂不韋。雜家在歷史上並未如何顯赫,雖然號稱「兼儒墨、合名法」,「於百家之道無不貫綜」,實際上流傳下來的思想不多,在思想史上也沒有多少痕跡。現代科學越來越細化,「雜家」這稱號,現在基本上說的就是此人沒有專業本事,什麼都知道一點,但什麼都不精通的意思。

    雜家的特點是「采儒墨之善。撮名法之要」。雜家雖是以道為本集合眾說,兼收並蓄,然而通過採集各家言論,貫徹其政治意圖和學術主張,所以也可稱為一家。

    春秋戰國時代,百家爭鳴,各家都有自己的對策與治國主張。為了打敗其他流派。各學派或多或少的吸收其他流派的學說,或以攻詰對方。或以補自己學說的缺陷。然而,任何一個流派也都有其特色與長處,而「雜家」便是充分的利用這個特點,博采眾議,成為一套在思想上兼容並蓄,卻又切實可行的治國方針。

    而張嘉師認為,雜家的情況是對應性的基層官員最合適的教育方式,因為對基層官員而言,正好是什麼都知道一些。不會太過於脫離實際的治理地方。而這樣的官員在提拔成高級官員之後,其對於施政方針的影響,自然是更加符合實際。

    正所謂「不切實際的人,最好就是閉上自己的嘴巴」。張嘉師認為這一點雖然有些粗鄙,但是毫無疑問的事情是,這種說法是張嘉師認為必須存在的。

    ……

    雜家的著作事實上也不少,《漢書?藝文志?諸子略》載:雜家著作有《盤盂》二十六篇。《大禹》三十七篇,《伍子胥》八篇,《子晚子》三十五篇,《由余》三篇,《尉繚》二十九篇,《屍子》二十篇。《呂氏春秋》二十六篇,《淮南內》二十一篇,《淮南外》三十三篇等等。其中以《呂氏春秋》《淮南王》為代表著作。雜家著作而今只留下《呂氏春秋》、《淮南子》、《屍子》(原書已四川,今僅有後人輯本)三書。

    《呂氏春秋》是戰國末年(公元前221年前後)秦國丞相呂不韋組織屬下門客們集體編纂的雜家著作,又名《呂覽》,在公元前239寫成,當時正是秦國統一六國前夜。此書共分為十二紀、八覽、六論。共二十六卷,一百六十篇,二十餘萬字。書中尊崇道家,肯定老子的思想,同時以道為主,融合儒、墨、法、兵眾家長處,形成了包括政治、經濟、哲學、道德、軍事各方面的理論體系。呂不韋的目的在於綜合百家之長,總結歷史經驗教訓,為以後的秦國統治提供長久的治國方略。

    書中還提出了「法天地」「傳言必察」等思想,和適情節慾、運動達郁的健身之道,有著唯物主義因素。同時,書中還保存了很多的舊說傳聞,在理論上和史料上都有很高的參考價值。另外,書中也有一些天人感應的迷信思想,應該加以分辨。司馬遷在《史記》裡將《呂覽》與《周易》、《春秋》、《離騷》等並列,表示了他對《呂氏春秋》的重視。東漢的高誘還為其作注註釋,認為此書「大出諸子之右」,即超過了諸子的成就。《漢書?藝文志》則將該書列入雜家,所以以儒家學者不再重視。

    《呂氏春秋》的註釋本有清朝人畢沅的《呂氏春秋新校正》,近代以來,陳奇猷的《呂氏春秋校釋》可以作為參考。

    《呂氏春秋》是在秦國丞相呂不韋主持下,集合門客們編撰的一部黃老道家名著。成書於秦始皇統一中國前夕。此書以道家思想為主幹貫穿全書始終,融合各家學說。呂不韋想以此作為大一統後的********。但後來執政的秦始皇卻選擇了法家思想,使包括道家在內的諸子百家全部受挫。《呂氏春秋》集先秦道家之大成,是秦道家的代表作,全書共分十二卷,一百六十篇,二十餘萬字。

    《呂氏春秋》作為十二紀、八覽、六論,注重博采眾家學說,以道家思想為主體兼采陰陽、儒墨、名法、兵農諸家學說而貫通完成的一部著作。但主要的宗旨屬於道家。所以《漢書?藝文志》等將其列入雜家。

    呂不韋強調遵循自然之道,從自然之道中尋找治理之道的正當性與合法性。按照《序意》所載:「良人請問十二紀。文信侯曰:『嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣,爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,為民父母。』蓋聞古之清世,是法天地。」可見,呂不韋是以黃帝教導顓頊為榜樣,上有天,下有地。天地就是規矩,只要按照天地的準則治理國家,就能國泰民安。因此,從《呂氏春秋》開始,論證統治的正當性要以大道為準,治國的價值取向要由法天地自然確定。例如,《呂氏春秋》強調天下之公。做事要無所私偏,就是以自然現象作為推理證據的。「天下。非一人之天下也,天下之天下也。陰陽之和,不長一類;甘露時雨,不私一物;萬民之主,不阿一人。」(《貴公》)「天無私覆也,地無私載也,日月無私燭也,四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉。」(《去私》)

    在《呂氏春秋》中,老子說的天道就清清楚楚擺在那裡。「民無道知天。民以四時寒暑日月星辰之行知天。四時寒暑日月星辰之行當,則諸生有血氣之類皆為得其處而安其產。人臣亦無道知主,人臣以賞罰爵祿之所加知主。主之賞罰爵祿之所加者宜,則親疏遠近賢不肖皆盡其力而以為用矣。」(《當賞》)這樣,天道與人事就完全吻合,違反天道的人事必將受到懲罰。更重要的是,自然現象存在著種種衝突。和風細雨和暴風驟雨都是自然天道,那麼,人事學說的觀點差別,諸子各派的互相矛盾,也可以從自然之道得到正當性證明。後人總以為《呂氏春秋》的各種學說互相衝突是一種缺憾,殊不知按照呂不韋對天地規則的理解。正是這種衝突和矛盾才符合天道。

    《呂氏春秋》雜采諸家,但又不死守一家,形成了自己的特色。後人關於《呂氏春秋》的研究評價,褒之貶之,都因於此。褒之者認為它融各家為一家,「大出諸子之右」(高誘語);貶之者認為它不過是雜貨鋪,「不足以成一家言」(梁啟超語)。說《呂氏春秋》之長者。恨不能把它看作百家爭鳴的大總結。如許維遹在對該書做集釋時說:「夫《呂覽》之為書,網羅精博,體制謹嚴,析成敗升降之數,備天地名物之文,總晚周諸子之精英,薈先秦百家之眇義,雖未必一字千金,要亦九流之喉襟,雜家之管鍵也。」(《呂氏春秋集釋自序》)談《呂氏春秋》之短者,恨不得把它放進歷史垃圾桶,不過是因為其尚具有史料價值才保存下來。如馮友蘭在《中國哲學史》中稱:「一哲學必有其中心觀念(即哲學家之見)。凡無中心觀念之著述,即所謂雜家之書,如《呂氏春秋》、《淮南子》之類,不可為哲學史之原始的史料;但以其記述別家之言,有報告之價值,可以作為輔助史料。」不管是褒是貶,都與《呂氏春秋》汲取百家思想有關。

    《呂氏春秋》的基調是道家。從整體思想來看,這種判斷是恰當的,尤其是《呂氏春秋》的自然主義傾向,不但繼承了道家,而且發展了道家。但是,《呂氏春秋》放棄了道家消極一面,它不僅要求人類順應自然,更要求以人的自覺能動去發揮創造。而這種發揮創造則需要用自然法則來驗證其合理性。例如,古代的養生學說多發源於道家,《呂氏春秋》也不例外,但是,這種養生不再是道家莊子學派的那種消極回歸自然,而是黃老道家積極實現人文建設目的的。「始生之者,天也;養成之者,人也。」所謂養生,就是「能養天之所生而勿攖之」(《本生》)。由養生到治國,事出一理。「夫水之性清,土者抇之,故不得清。人之性壽,物者抇之,故不得壽。物也者,所以養性也,非所以性養也。今世之人,惑者多以性養物,則不知輕重也。不知輕重,則重者為輕,輕者為重矣。若此,則每動無不敗。以此為君,悖;以此為臣,亂;以此為子,狂。三者國有一焉,無幸必亡。」(《本生》)自然之道並非束縛人的行為,而是給人的行為提供分辨輕重緩急主次本末的尺度。水天性是清澈的,但人不斷用土抇水,它就無法清澈;人生來是長壽的,但人為了物慾而勞心費神,當然折壽。物本來是養生的,而不是用生命來養物。當今之人,不知天道,被物所惑,往往輕重顛倒。一旦輕重顛倒,為君則行為悖離正道。為臣則迷亂失常,為子則狂妄忤逆。三者只要出現一個,國家就會衰亡。所以,養生並不是像莊子那樣化入自然而消極無為,更不是背離天道去追求不可能實現的長生,而是保全天道以防夭折。「聖人之制萬物也,以全其天也。」所以。出入車輦實是「招蹷之機」,肥肉厚酒實是「爛腸之食」。靡靡之音實是「伐性之斧」。有人不肯富貴,不是求名,而是重視養生。很顯然,是《呂氏春秋》對黃老道家、莊子學派的繼承,又對莊子學派的修正。

    ……

    而同樣作為雜家代表的屍子,其思想對雜家也有很大的影響。

    屍佼的宇宙論對中國理論思維影響頗大,發揚了道家理論,理學家對此也很重視。他的建立在唯物論與辯證法基礎上的宇宙觀,為進一步探討這個問題奠定了基石。連同他創用的宇、宙作為範疇,也被沿用了下來。

    屍佼對於空間觀還作了進一步的論述。他說,「荊者,非無東西也,而謂之南,其南者多也,」這裡說明荊地在中國具體方位坐標點。具有上下四方這一空間特徵。但擴而言之,中國之東西南北四方,亦存在著各自的東西南北四方,說明每—坐標點上的方位,既是絕對的又是相對的,是絕對與相對的統—。荊地亦然。還有。荊地是南方,但「其南者多也」,南方之南又是無限的,可見任何一個坐標方位點所指的方位,既是有限的,又是無限的,它是有限與無限的統一。屍佼這種以辯證思維的方法。揭示宇宙空間的內涵,研究和看待事物,這無疑是精闢的和正確的見解。

    屍佼對於時間觀也作了進一步的論述。他說:「其生也存,其死也亡。」「草木無大小,必待春而後生。人待義而成。」「人之生亦少矣,而歲之往亦逮矣。」屍佼的這些字句說明,時間是客觀事物的根本屬性。人、草木等一切有機體,它的產生,發展和消亡,都是通過時間的連續性呈現出來,都是在時間的連續性的運動過程,是一個有限與無限的統一。「人待義而成」,說明人不僅具有自然屬性,而且屬有社會屬性,重要的是他將這一內容,視為宇宙觀不可分割的—個組成部分,這是應該重視和值得稱道的。

    「學積有生」的觀點,屍佼認為學問之道在於創造。他說:「生積成岳,則楩楠豫章生焉,生積成川,則吞舟之魚生焉;夫學之積也,亦有所生焉。」在這樣短短的一段話中,屍佼—連用了三個「生」宇,證明「學積有生」具有普遍意義。「學積有生」這一論斷,成為後人的座右銘,輾轉被引用,長期受到讚賞和正視。這段話最先被引用的是荀子的《勸學篇》。他說:「積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,聖心循焉」此後在一些有影響的著作,都作了引述,如《文選》、《說苑》、《太平御覽》中,部使用了這句話,雖文字略有改變,其義—也。「學積有生」,亦有被改為「學積有出」,「生」與「出」都是表明學問之道在於創造之理,銳意開拓,推陳出新,是建立在既有的基礎之上,而突出一個「生」宇、一個「出」字,成為中華文化的優良傳統,屍子思想的傳播,並成為國人理論思維的自覺活動,其章義是無可估量的。

    「從道必吉」的革新觀點。屍佼認為事物發展有其自然規律。自然與社會都是沿著自己的規律向前發展。人必須順動,他認為順之則存,則發展;逆之則亡,則沒有前途。故而說:「舜雲,從道必吉,反道必凶,如影如響」。他的社會變革的思想,就是以此作為思想基礎的。他認為從道對於一個國家來說,關鍵就是用賢使能。他說:「凡治之道,莫如因智,智之道,莫如因賢。」賢是德智兼備之人。只有使用這樣的賢者,治之道才能得以暢,變革社會才有希望。因為「用賢,則多功矣。」用賢並充分發揮其才智,才能收到變革社會的實效。他還進一步指出,有才華之人,是社會的「良寶」,必須百倍的珍貴。他認為選馬不能以白黑為儀,而要以足力為準,擇玉不能大小為儀,而要以美惡為準,「舉士不論才,而以貴勢為儀,則管仲、伊尹不為臣矣。」他反對任人唯貴勢,主張不拘一格,廣收人材,任人唯賢。他還指出:「使進賢者有賞,進不屑者罪,無改進也者為無能之人。若此,則必多進賢矣。」提出以被進者的實績,評判進賢者的才能,這樣必然使賢者云集,不屑者難以濫竽充數,使得變革社會的事業得到有效的發展。屍佼認為社會變革的根本保證是用賢使能,並將「從道」與用賢聯繫在一起,視為社會變革的重要問題,這是有識之見,值得重視。

    「重民」的觀點。屍佼認為民為邦本,他說:「天子忘民則滅,諸侯忘民則亡。」欲保王位,絕不能忘民。這種「保民為王」的政治理論,比屍佼晚出的孟子也作過重要的闡述。

    屍佼為了說明重民的重要意義,他形象地將民喻為水。他說:「民者,水也。」又說:「百姓若流,夫民之可教者眾,故日猶水也」。他認為民之猶如水,水的習性是決諸東流而東流,決諸西流而西流。所謂可以教者的蘊義,就是水會按著指引的渠道而向前奔流不息的。這裡述有另外一層含義,假如不以如水的習性進行疏導,它必然會員終衝決一切障礙,怒濤滾滾而往的。這也是他的「忘民則亡」的一個形象的說明。他還進一步指出:「君之為君」之理,猶如魚與水的關係一樣,「魚失水則死,水矢魚猶為水也。」這裡又一次強調了民的重要性。屍佼「保民而王」的觀點,雖然是出於統治集體最高利益之所在,但他將民與王權的存在緊緊聯繫在一起,如水與魚、水與盂、馬與御等,客觀畢竟有利於民的一面,這是勞動者一定程度解放的反映,表現了時代的進步。因此,屍佼的重民觀點無疑具有進步意義,應該給予肯定。或有認為秦亡於嚴刑峻法,自然晉入韓非、商鞅以及為之謀劃的屍佼亦有責任。其實井非如此,他們在秦所行的三晉之法,開拓了中國統一進步的局勢,秦亡於舊領主意識支配下的嚴刑濫法而已。漢承秦制是剔除了這一面的一些因素。因為屍佼與商鞅的重民思想,在秦地並未得到徹底的貫徹,他們一個被誅一個潛逃,便說明了這一切。
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